LOS LENGUAJES DE LA FE
Frente al espíritu
integrista de las Cruzadas, el cristianismo también forjó en parte su
propagación discursiva sin eludir ciertas dosis de adaptabilidad, nunca
pródigas, ante las diversas formas de asimilación doctrinal discurridas por
aquellas culturas que impregnaba. Esa doble inclinación pragmática, que
cristalizó por momentos en una suerte de tensión entre los enfoques más
rigoristas y conciliadores, sobra decir que no cuestionaba el propósito
compartido: la consolidación del poder material de la Iglesia y su influencia
en la organización de los sistemas clasistas de dominación social y
territorial.
Las políticas
expansivas de la nobleza feudal europea, con la beligerante y cohesiva
cobertura arbitral e ideológica del papado, activaron nuevos ámbitos y
oportunidades de acumulación, el impulso económico necesario para incubar un
largo y cruento proceso de concentraciones estatales, donde la explotación de
su campesinado y de las colonias acabaría por desempeñar un papel determinante
en la emergencia de un todavía balbuciente capitalismo. La colonización
misional de las Islas Canarias, inaugurada en las comarcas de Telde (Gran
Canaria) y Güímar (Tenerife) a mediados del siglo XIV, anticipaba movimientos
geoestratégicos y ensayaba rentabilidades diferenciales.
Predicadores
mallorquines, catalanes y aragoneses arribaron en número indeterminado a unas
costas isleñas que, conocidas y visitadas de manera más o menos efímera desde
la Antigüedad, la expedición portuguesa dirigida por el florentino Angelinus
del Tegghia de Corbizzis en 1341 había devuelto a los planes y escenarios de la
expansión atlántica europea. Una década más tarde, la sede papal, mediante la
bula Celestes rex regum, ya había establecido el primer distrito misional del
archipiélago canario, con el devoto apoyo apostólico y mercantil levantino. Y,
aunque el reto puede decirse que excedía las capacidades reales de sus
promotores, el guión trazado contemplaba objetivos y procedimientos
concluyentes.
Sirva de
muestra la metódica iniciativa evangélica diseñada por Urbano V en 1369, cuyas
prioridades ideológicas y operativas definen un modelo sin duda ambicioso pero
nada ilusorio. Desde el punto de vista logístico, dictaba la concertación de
los habituales acuerdos con inversores privados para sufragar el
desplazamiento, en este caso, de un nutrido contingente expedicionario,
compuesto por una treintena de sacerdotes (entre clérigos seculares y frailes
mendicantes) que debían trasladar el mensaje religioso. Un programa doctrinal
ajustado a dos criterios muy funcionales: de una parte, la utilización de los
cultos astrales indígenas como referencia básica en el trabajo de conversión y,
de otro lado, el empleo de la lengua nativa, de forma directa o a través de
traductores, como medio indispensable para irradiar sus ideas. Cierto que, sin
recursos suficientes para desencadenar en las Islas la coerción militar y
social que luego ejercería con tanto éxito la corona castellana, el
expansionismo religioso catalano-aragonés contaba con pocas opciones más
eficaces, pero tampoco resulta desdeñable la inspiración intelectual que le
imprimió el teólogo balear Ramón Llull (1235 - 1315).
Pieza
fundamental en esta precursora estrategia de colonización ideológica fue la
actividad desarrollada por la Orden franciscana. Miembros de esta congregación,
instalados en pequeñas casas de oración o eremitorios, acometieron una intensa
labor de reconocimiento de las poblaciones insulares y sus costumbres, al
tiempo que difundían la peculiar lectura del dogma cristiano que realizó su
fundador, el monje italiano Francisco de Asís (1182-1226). A estos frailes
minoritas, instruidos en las creencias nativas durante varias décadas de convivencia
con los primeros isleños, corresponde la ideación del culto a la Virgen de
Candelaria, una advocación mariana figurada en aparente conciliación con la
cosmogonía local (ínsuloamaziq)1.
LA MADRE CÓSMICA
No se conocen
documentos contemporáneos de la época en la que los misioneros asentados en Güímar2
exhibieron la Virgen de Candelaria a la sociedad insular. Diversos autores
cristianos ofrecen un relato más o menos semejante de aquellos hechos, pero la
factura de esos informes se adentra en las postrimerías del siglo XVI,
alrededor de doscientos años después de haberse producido los acontecimientos.
No obstante, aportan datos muy interesantes acerca de la caracterización nativa
de este culto hiperdúlico. Aunque siempre quede la sospecha de alguna
adherencia literaria en sus exposiciones, la coherencia de los testimonios
indígenas que acopian trasluce una indisimulada identificación entre ambos
imaginarios.
En torno a 1585, el agustino Juan González de Mendoza (1944: 301) señaló dos
aspectos significativos en esa valoración que adjudicaron aquellos isleños a la
imagen que se les presentaba: la llamaban «Madre del Sol» y la adoraban «tanto
como al mismo Dios», es decir, le atribuían un estatuto divino y la generación
de la principal referencia celeste para la vida. Sólo unos años más tarde, el
dominico Alonso de Espinosa (1594, II, 1: 31v) advertía una concepción similar
entre los naturales de su tiempo, pues observó «que si la Fe no les enseñara la
Candelaria ser madre de Dios, y no Dios: la confessaran a ella y tuuieran por
tal». Aunque acaso la constatación más asombrosa a este respecto subsiste aún
en una pequeña oración nativa. Pronunciada en la festividad de la Virgen por
una vecina de Güímar, doña Sita Chico, la alabanza conserva intacta una
impecable descripción cosmogónica. Dicha plegaria, según la fórmula que
transcribió en 2001 Eduardo P. García Rodríguez3, reza así:
¡Uh! Magné Mastáy
Achen tumba Manéy.
¡Oh! Madre del cielo
Madre de la tierra.
La reposición analítica del
enunciado apenas requiere actualizar la segmentación y la grafía del texto
(Reyes García 2007: 44):
Ûh! Ma gənnă, Ma stay
aše-n tunwa, Ma ney.
Aunque la traducción exacta
añade matices hoy perdidos en los avatares de la transmisión oral:
¡Oh! Madre del cielo, Madre del crecimiento
de la hermandad, Madre de lo nuevo.
Un perfil donde ya no resulta tan
fácil reconocer a la madre del omnipotente hacedor judeocristiano, pues ella
misma es concebida como matriz de la realidad, la abundancia y el futuro.
Para disipar cualquier recelo
sobre un eventual aderezo retórico o poético en esta calificación, nada mejor
que contrastar esa estampa con la denominación nativa concedida a esta figura
sagrada. Leonardo Torriani (1590, LI: 70v-71r), un ingeniero lombardo enviado
por Felipe II (1527-1598) para estudiar la fortificación de las Islas, y Juan
de Abreu Galindo (ca. 1590, III, 13), un supuesto franciscano andaluz,
coinciden en el nombre, Chaxiraxi, que, como cabría esperar, se vierte por «la
que carga al que tiene al mundo», el dios patriarcal. Noción en la que se
vuelve a insistir con otra designación: Achmayex guayaxerax, que traducen por
«la madre del que carga al mundo» o «madre del sustentador de cielo y tierra».
Y nada habría que objetar a esa
adscripción cristiana si sólo se considera este último sintagma, donde at
may-əs wayya-ahɣər-aɣ
subraya: ‘he aquí su madre (de él), el espíritu que (es) sustento del
universo’. Pero Čaghiraghi o, en su forma original, Ta-ahɣər-ahəɣ(i),
ya indica que esta mujer, deificada en la estimación popular, es tenida por ‘la
que carga o sostiene el firmamento’, la verdadera autora de la creación. Una
definición de singular trascendencia en la cosmogonía ínsuloamaziq, que hunde
sus raíces en una atávica creencia norteafricana.
Según narra el historiador y
geógrafo Heródoto de Halicarnaso (484 a.n.e. - 425 a.n.e.) en su famosa
Historia (IV, 188), los antiguos libios consagraban sacrificios al Sol y la
Luna, pero una comunidad establecida a orillas del lago Tritónide ofrecía
además su homenaje a la diosa que los griegos llamaron Atenea, conocida a su
vez en Egipto por Tehenut, es decir, ‘la Libia’ o ‘la Tehenu’, denominación de
una de las dos grandes agrupaciones líbicas de la Antigüedad, junto con los
temehu, bien atestiguadas desde el segundo milenio a.n.e. Se identificaba así
mismo con una vieja deidad predinástica, Neit (Net), una diosa madre o numen
primordial, creadora del universo, los dioses y los seres humanos. En concreto,
el imaginario egipcio le otorgó la maternidad de Sobek, el dios ‘cocodrilo’ que
caminaba sobre las aguas repartiendo fecundidad a los pescadores del lago Fayum
y fue asimilado por los griegos a Helios, la personificación del Sol.
Pero otra figuración más
ostensible subyace en este mito genésico. Desde Malí hasta el Fezzan, en
numerosas sociedades del África septentrional vive todavía la idea de la
constitución del cosmos a partir de la explosión de un astro primordial (Pâques
(1964) 1995: 47-49). Este «huevo del Mundo» se identifica con una estrella de
primera magnitud, Canopo (Alpha Carinae -0.86), la «Estrella de Osiris»,
pensada como una especie de mónada precósmica cuyo sacrificio habría producido
el surgimiento del cielo primigenio, integrado por cuatro constelaciones de
seis estrellas.
En este horizonte de
interpretación, cobran pleno sentido las líricas palabras con las que el poeta
y médico lagunero Antonio de Viana (1604, VI: 124v) retomó cierta tradición
oral acerca de la aparición de la Virgen de Candelaria:
Otros demas deuotos coraçones,
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Porque también esta madre del
Sol y del cielo, la sustentadora del universo, recibe el agasajo insular en dos
fechas nada casuales desde el punto de vista astronómico: justo a mediados de
agosto y comienzos de febrero, cuando tienen lugar los ortos helíaco y acrónico
de Canopo, estrella que, además, permanece visible hasta finales de abril,
momento en el que los antiguos isleños celebraban también durante nueve días
una festividad general (Viana 1604, III: 42v).
LA HIBRIDACIÓN MARIANA
La alusión más explícita a una
deidad femenina en Canarias se documenta en la isla de El Hierro, donde las
fuentes europeas recaban la adoración a dos entidades distinguidas por su
género: un varón Eraora[n]han o era-uraɣan (‘el que está en lo ardiente
o brillante’) y una fémina Moneiba o mənəy-ibba (‘resplandor humeante’), cuya
enunciación, por cierto, posee una morfología masculina, lo cual induce a
pensar en atribuciones más sociales que conceptuales. Aunque conviene recordar
que los géneros gramaticales en la lengua amaziq a menudo evocan otras
características, reales o figuradas. Hubiera bastado con incluir los índices
correspondientes para evitar cualquier ambigüedad y fijar esa identidad, pero o
bien se daba por supuesta o bien se resigna ante una eventual dimensión
primordial o asexuada de esa revelación celestial.
En el estado actual de las
investigaciones, las pruebas disponibles para acreditar la presencia del culto
a una diosa madre en Canarias son insuficientes. Pero confinar la dimensión
religiosa de Chaxiraxi a la mera transfiguración de su valor cristiano,
conforme aducen las fuentes coloniales, se aparta por completo de las
evidencias testimoniales y analíticas que conjugan tanto sus propiedades
lingüísticas como etnológicas. Una caracterización que, con todas las cautelas,
sugiere la previa divinización nativa de esta adoración, circunstancia que
quizá contribuya a explicar su arraigo devocional entre una población que, a
través de esta mediación ideológica, habría creído encontrar una manera de
vivir el tránsito social y cultural impuesto por la conquista europea.
En cierta medida, otra
manifestación sorprendente ha venido a ilustrar uno de los ingredientes más
activos que indujeron ese proceso de acomodación. A finales de 2006, un lienzo
anónimo dedicado a la Virgen de Candelaria llegó hasta el sevillano Taller del Restauro, donde la
historiadora del arte Mª Isabel Alba Fernández de Moya observó una frase
escrita en el travesaño del bastidor. El texto, confeccionado en caracteres
latinos, presenta una caligrafía bastante legible y en consonancia con la fecha
de realización del cuadro, 1906. Su extraordinaria peculiaridad estriba en que
reproduce una sentencia o prescripción doctrinal para los fieles redactada en
el habla ínsuloamaziq de Tenerife, sistema de comunicación que había dejado de
alentar en la Isla hacía ya varios siglos (Reyes García 2007: 77-82). Su
contenido estipula:
Conospe<ri>n P<r>ogal<a>x
Miogoodmon Piu Nu<t>ort<í>.
La restitución analítica de esta
máxima, tejida con absoluta corrección gramatical, descubre un enunciado
complejo, integrado por tres proposiciones yuxtapuestas con valor imperativo:
Knu s fərən, fru galakkət mi ogodmăn, ffiw nut
təwâr-tăy.
La traslación española toma el
siguiente tenor:
Inclínate hacia la excelencia,
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
Sin concesión alguna al
sincretismo doctrinal, aunque amparado en la apropiación simbólica del credo
indígena, esa tardía reminiscencia oratoria refleja la ductilidad del empeño
misional franciscano que, todavía en la segunda mitad del siglo XV,
transcurridos más de cien años de acción apostólica, predicaba en la lengua
materna de los antiguos isleños (Rumeu (1975) 2006: 40). Esos rasgos tan
distintivos jalonaron de forma constante la orientación catequística desplegada
por los seguidores del santo de Asís, cuya proyección más eminente fraguaron en
una estatua de la Virgen de Candelaria. El manto de la pieza original,
desaparecida en un temporal que azotó la Isla en noviembre de 1826, acogía esta
vez una serie de grafías latinas que, de nuevo, compendiaban una excepcional
colección de postulados religiosos consignados en la modalidad de habla amaziq
específica de Tenerife.
Depositada sobre una peña en la
playa de Chimisay4 o
dentro de una cueva en ese arenal costero, según las afanosas averiguaciones
que efectuó Alonso de Espinosa (1594, II, 2: 31v-32r), la talla mariana fue
expuesta a los isleños por primera vez hacia 1400. Esta datación ha motivado
alguna controversia, pues el dominico añadió una acotación muy pertinente pero
mal interpretada: el episodio habría sucedido «ciento y cinco años antes que la
Isla fuera de Christianos». Y, puesto que la finalización oficial de la Conquista
no se decreta hasta 1496, el dato se ha presumido erróneo. Sólo que su cálculo
tomó como base «la computación de las lunas de la que los antiguos naturales
usaban»:
En este último
caso, el error de Espinosa se reduciría a resolver la ecuación:
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
Los frailes minoritas convirtieron esta representación celeste en el mejor
emblema de su tarea evangélica. En tiempos de Espinosa (1594, II, 13), la
escultura aún lucía en sus paños siete secuencias gráficas, donde el análisis
filológico ha desvelado una docena de proposiciones plasmadas con encomiable
esmero gramatical y fonético, nada que ver con la copia que guarda la ermita de
Santa Úrsula, en Adeje, cuyas letras carecen de sentido tanto en castellano
como en la lengua amaziq.
He aquí la restauración analítica de esas valiosas inscripciones (Reyes García
2007: 73-74):
1. TIEPFSEPMERI
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
2. EAFM IRENINI FMEAREI
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
3.
LPVRINENIPEPNEIFANT
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
4. NARMPRLMOTARE
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
5. OLM INRANFR
IAEBNPFM RFVEN NVINAPIMLIFINVIPI NIPIAN
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
6. FVPMIRNA
ENVPMTI EPNMPIR VRVIVINRN APVIMFRI PIVNIAN NTRHN
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
7. NBIMEI
ANNEIPERFMIVIFVF
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Al margen de las cualidades, procedencia y autoría artísticas de la obra,
asunto que no es objeto de este examen, el repertorio de frases contiene
ciertas texturas sociolingüísticas que demandan alguna familiaridad con el
idioma amaziq y, en particular, con la variedad de habla desarrollada en
Tenerife. Por ejemplo, se prescinde de la terminología coloquial para referirse
al concepto ‘virgen’; el vocablo elegido, săb o sep, se extrae del lenguaje
poético, dentro de un campo semántico donde su primera acepción es ‘origen’ y,
ya en uso dialectal, ‘origen noble’. Un cultismo tan adecuado como el uso
metafórico de la tabaiba dulce (Euphorbia balsamifera), abu o apv, una de las
plantas isleñas con más propiedades medicinales, para ponderar el carácter
benéfico de la vida recta y del dios cristiano.
La imagen terminó por residir en la cueva de Achbinico5, hoy de San
Blas, abierta al naciente, con vestigios arqueológicos de un ara permanente y
enclavada en un entorno supervisado por los samarines6, especialistas en el ejercicio religioso y la
adivinación. Aunque sin datos en ningún sentido, cuesta admitir que los
diversos grupos de oficiantes isleños aceptaran sin oposición o connivencia
algunas la actuación misional. La pulcra elaboración de un discurso tan
delicado en su formulación e implicaciones ideológicas no parece muy factible
lejos de su asesoramiento, aunque sea siquiera por los riesgos que comporta
siempre una polisemia mal calibrada. Pero esa supuesta cooperación tampoco
habría deslizado ninguna influencia sobre unos textos que destilan una neta
pulsión dogmática.
El acceso al conocimiento trascendente como condición de vida y salvación del
alma [2, 7], la caridad [4] y el camino de perfección espiritual [6] convocan
tres principios cardinales en el pensamiento franciscano, ninguno de los cuales
pasa inadvertido en esta instrumentación apologética de la iconografía mariana.
Su ímpetu evangélico reúne mayor combatividad si cabe cuando califica de
‘fábula, cuento, patraña o superstición’, əmăy o me, cualquier creencia ajena
al cristianismo, haciendo intervenir como antídoto el ‘descubrimiento’ (af),
que nunca aparición, de la Virgen.
El alegato apostólico se instruye para mayor gloria de otro protagonista: el
‘padre’ (ti) que es también ‘niño’ (nubi), ‘Dios’ (Uf), ‘Yahveh’ (Iaeb) o el
‘Señor de la luz eterna’ (bǎb nə ǎfa ənt) cuya ‘generosidad’ (əlwu) se invoca
en la ‘victoria’ (rinni), el ‘gran poder’ (b-mirna) que amanece para rescatar
al ‘pagano’ (əməyyi) de su negligente ignorancia.
La historia prerrubicense de la iglesia cristiana en Canarias y la exégesis de
estos insólitos materiales lingüísticos clarifican el trayecto de una
colonización religiosa que, entre la inducción y la compulsión ideológicas,
favoreció la descomposición de la resistencia sociocultural indígena ante la
inminente perspectiva de una radical ocupación europea del Archipiélago.
FUENTES
Abreu Galindo,
Juan de. ca. 1590. Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria.
Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San
Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [El ms. original,
hoy perdido, parece corresponder a la segunda mitad del siglo XVI, aunque las
copias conocidas se remiten a una versión, también desaparecida, fechada en
1632].
― d. 1676.
Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R.
Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo
de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [Copia anónima en la Biblioteca
Municipal de S/C de Tenerife, ms. 191].
― 1775-1787.
Historia de la conquista de las siete yslas de Canarias, escrita pr. el Rdo.
Pe. F. Juan de Abreu Galindo del orden de S. Francisco, hijo de la Provincia de
Andalucía. Año de 1632. [Copia de A. Amat de Tortosa en la Biblioteca Municipal
de S/C de Tenerife, ms. 5].
― 1977 (1955).
Historia de la Conquista de las Siete Islas de Gran Canaria. Edición crítica
con Introducción, Notas e Índice por Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife:
Goya.
Espinosa, Alonso
de. 1594. Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de
Candelaria, que aparecio en la Isla de Tenerife, con la descripcion de esta
Isla. Compuesto por el Padre Fray Alonso de Espinosa de la Orden de
Predicadores, y Predicador de ella. Sevilla: Juan de León.
― 1980 (1967).
Historia de Nuestra Señora de Candelaria. S/C de Tenerife: Goya.
González de
Mendoza, Juan. ca. 1585. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres
del gran Reino de la China. Roma.
― [1944].
Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la
China. Edición, prólogo y notas por el P. Félix García, O. S. A. (Vol. II de
«España Misionera»), Madrid: M. Aguilar, s. a.
Heródoto. 1979 (V
a.n.e.). Historia. Libros III-IV. Traducción y notas de Carlos Schrader. Madrid:
Gredos (Biblioteca Clásica Gredos, 21).
Heródoto. 1993 (V
a.n.e.). Le storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia. Introducción y
comentario de Aldo Corcella. Texto crítico de Silvio M. Medaglia. Traducción
(al italiano) de Augusto Fraschetti. Vicenza: Fundación L. Valla / Mondadori.
Rumeu de Armas,
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― 1986 (1960). El
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Urbano V. 1369. «El
pontífice Urbano V ordena a los obispos de Barcelona y Tortosa el alistamiento
de diez clérigos y veinte regulares para ser enviados a las misiones de la isla
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(1986: 187-188). [Ms. Archivo Vaticano: Serie de Aviñón, tomo 259, fol. 94v].
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Instituto de Estudios Canarios, 2ª ed.
NOTAS
1 El concepto ínsuloamaziq (pl. ínsuloamazighes) hace
referencia a la población, lengua y cultura amazighes desarrolladas en las
Islas Canarias antes de la conquista europea del Archipiélago. ↺
3 El autor ha publicado esta información en dos
ocasiones: «Primera imposición de un nombre guanche después de la Conquista»,
en <http://www.diariodecanarias.com> (2001) y «Bautizo guanche», en
<http://www.jubilatas.com> (2007), pero ambos sitios digitales se hallan
hoy desactivados. No obstante, el autor nos ha confirmado el contenido
lingüístico de esta información. ↺
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 18th
December 2011 por SHAC
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Historia Antigua
de Canarias
Classic
Pages
Han transcurrido casi dos mil años
desde que Cayo Plinio Secundo (23-79), llamado el Viejo, escribiera su
imponente Historia Natural. La obra, compuesta por treinta y siete libros en
los que aborda, por ejemplo, cuestiones de zoología, botánica, medicina o
bellas artes, recoge también entre sus descripciones geográficas algunas
noticias acerca de ciertas islas atlánticas. A una de ellas le asigna el nombre
de Canaria, según el informe que vertiera una expedición enviada a la zona por
Iuba II, el erudito rey de Mauritania que vivió en el siglo primero antes de
nuestra era.
La verdadera etimología del término
Canaria todavía se desconoce. Cierto que el insigne escritor y político latino
relaciona esta denominación insular con la presencia de «gran número de perros
de enorme tamaño, de los cuales le fueron llevados dos a Juba» [VI, 31].
Además, insiste en esta definición cuando habla de la tribu de los canarios,
que ubica en la vertiente oriental del Atlas Medio marroquí, al norte del río
Ger: «Los que habitan las regiones más próximas llenas de elefantes, fieras y
serpientes de todo tipo son llamados canarios, puesto que su régimen no se
distingue del de los perros y comparten con estos animales las entrañas de las
fieras» [V, 1].
Salvo la opinión de Plinio el Viejo,
no existe ninguna otra referencia antigua en los textos clásicos que acredite
esta significación animal. Su relato contiene algunos otros nombres insulares,
como Pluvialia, Planasia o Ninguaria, que claramente tienen su origen en
ciertas características naturales observadas en estos territorios isleños. Una
sencilla formulación etimológica que, en ocasiones, pretende imitar a través de
la creación de significados basados en presunciones imaginarias, como creemos
que sucede con Canaria y los canarios.
Por otro lado, la presunta afinidad
del nombre de la isla de Gran Canaria con el de la tribu africana fue sugerida
ya por el historiador Juan de Abreu Galindo, el supuesto franciscano andaluz
que redactó una valiosa Historia de la Conquista de las Siete Islas de Canaria
en la segunda mitad del siglo XVI. La hipótesis carece, hasta el momento, de
pruebas científicas suficientes que la avalen, pero alienta una línea de
investigación cada día más fecunda. Veamos algunos ingredientes filológicos que
apuntan en esa dirección.
Como queda dicho, es evidente que
nos podemos permitir serias dudas acerca de una eventual ascendencia latina del
tema canari-. Así las cosas, una alternativa razonable demanda considerar la
identidad idiomática de esta tribu para explicar su gentilicio, del que sus
portadores no ofrecen, sin embargo, un origen seguro.
Estos canarios continentales habitan
la región de Tafilelt, una comarca meridional del actual reino de Marruecos,
integrada por un conjunto de oasis que riega el río Ziz, al norte de ese otro
río citado por Plinio, el Ger (o Guir), reconocido por la expedición militar
que en el año 42 de nuestra era comandó el general romano Suetonio Paulino.
Pero también se les encuentra en lo que hoy constituye la República del Níger,
en el ámbito noroccidental del lago Chad.
Pertenecen a la vasta y antigua
comunidad étnica amazighe (o bereber, según el peyorativo gentilicio clásico
que popularizaron sus colonizadores árabes). Estos pueblos, dispersos por toda
el África septentrional, conforman un copioso conjunto de grupos fraccionados
en otros tantos dialectos y hablas. Aunque su historia se pierde en la más
remota Antigüedad y han vivido durante milenios sin conciencia de su unidad,
sin embargo conservan una lengua común que, a pesar de los condicionantes
geográficos y de las poderosas influencias externas, ha logrado subsistir con
un soporte más oral que escriturario.
Por descontado, estas circunstancias
han propiciado que surjan notables variaciones de pronunciación y de
vocabulario, que contribuyen a mermar la intercomprensión entre las diferentes
realizaciones dialectales de esta lengua. No obstante, su estructura profunda
mantiene todavía una organización gramatical muy constante, incluso en la pauta
que rige sus cambios, lo que facilita el estudio de su evolución histórica.
Pero el sentido original del nombre
antiguo de una tribu rara vez llega a sortear el olvido o las recreaciones
míticas, enredado a menudo en un confuso imaginario donde no faltan lecturas
etimológicas escasamente cuidadosas.
En ausencia de una tradición nativa,
bien continental o bien insular, que explique el significado del etnónimo
canarios, necesariamente hemos de acudir a informaciones indirectas para
ensayar una solución, siempre dentro del dominio amazighe que elegimos aquí
como premisa mayor.
La clave de la interpretación que
vamos a presentar nos vino dada por un autor que ha sido objeto de no pocas
críticas, el naturalista lagunero Manuel de Ossuna y Saviñón (1809-1846). En el
primer tomo de su Resumen de la Jeografia Física y Política y de la Historia
Natural y Civil de las Islas Canarias, editado en S/C de Tenerife por el año
1844, dice de la isla de Gran Canaria y de sus habitantes que «eran benévolos y
afables, como los ya conocidos, altos de cuerpo y bien formados, y mas blancos
que los de las otras islas conquistadas. De ellos se supo que la isla se
llamaba Tamerán, que quiere decir pais de los valientes» [I, 49].
Nada se conoce acerca de las fuentes
en las que obtiene este informe, ignorado por las crónicas coloniales y los
estudios historiográficos más cercanos al proceso de conquista. Tan sólo, en la
descripción de los viajes realizados a la costa occidental africana por el
navegante portugués Diogo Gomes de Sintra (ca.1420 - ca.1490), se puede
encontrar algún apoyo marginal para esta noticia: «Los hombres naturales de
Gran Canaria, idólatras, son hombres corpulentos y, algunos entre ellos, se
llaman guerreros».
Casi inmediatamente después de
publicada la obra de Ossuna, el historiador portuense José Agustín Álvarez Rixo
(1796-1884) discute ya esa identificación de Tamerán con un supuesto 'país de
los valientes'. Su versión del topónimo, que ha hecho fortuna incluso en
nuestros días, traduce aquí 'tierra o país de la palma (datilera)'. Únicamente
el historiador austríaco Dominik J. Wölfel (1888-1963) se atrevió a sugerir una
explicación que concuerda poco más o menos con la reseña de Ossuna, a través
del nombre verbal tămâra (plural: timâriwîn), que en los dialectos tuareg
(tăhăggart, tayərt y tăwəlləmmət occidental y oriental) designa a la 'persona
notable o considerable (por su poder, influencia, nobleza o riqueza)', así como
la 'fuerza, potencia o capacidad de acción'.
En consecuencia, si fuera cierto que
los habitantes canarios de la isla de Tamerán se tenían por 'personas valientes
o fuertes', ¿quiere eso decir que el gentilicio continental que se les atribuye
tiene algo que ver con esta característica? Exploremos brevemente esa
posibilidad.
En los mismos dialectos amazighes
donde se obtuvo una congruente explicación para Tamerán, y más específicamente
en las variedades nigerianas y malíes, hallamos la voz ekănăr o ekănnăr
(plural: ikănărăn o ekănnărăn). La primera acepción de este vocablo hace
referencia a la 'frente (anatómica)', un sentido compartido por otras variantes
dialectales, como en las voces agnri (plural: igenritn) y ayenyir (plural:
iyenyirən) del Marruecos Central. Pero todavía hoy, esos dialectos del Níger
occidental y de Malí (tăwəlləmmət), extienden el alcance de este término hasta
significar el 'frente de combate'. Incluso, han creado la forma verbal
səkkənnər para expresar la idea de 'conducir al frente del ejército', concepto
del que también han derivado el adjetivo verbal asăkkănnar (plural:
isăkkănnarăn), 'hombre que guía la tropa al frente de combate'.
Con estos elementos de análisis,
parecen tangibles dos conclusiones preliminares. En primer lugar, la naturaleza
amazighe del gentilicio canario, forma latinizada de un primario ekanar,
restituido con el sentido literal de 'frente' y, en una acepción más extensa,
con el de 'vanguardia' o 'valiente'. Y, además, aunque con carácter aún muy tentativo,
la presencia en la isla de Gran Canaria de esta antigua tribu continental,
hecho que, por supuesto, debe aguardar todavía la comparecencia de mejores
pruebas arqueológicas, históricas, antropológicas y lingüísticas.
IGNACIO REYES
GARCÍA
[Publicado en el
periódico El Día, 30 de septiembre de 2000]
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Reportaje que nos
remite Jesús Cantero Sarmiento sobre el estado del yacimiento de Risco Pintado,
en Temisas (Agüimes, Gran Canaria), afectado por las obras de remodelación
realizadas por el Cabildo en la carretera GC-550.
Versión del Cabildo de Gran Canaria [2.XI.2012]
EL CABILDO QUIERE
EXPONER SU VERSIÓN SOBRE EL POSIBLE EXPOLIO EN EL YACIMIENTO ARQUEOLÓGICO DE
CUEVAS Y GRANEROS DE LA AUDIENCIA.
1- A comienzos de Agosto, durante las obras de acondicionamiento de la carretera GC- 550 (tramo Agüimes – Temisas), se identificaron varias grietas de gran tamaño en el ámbito del yacimiento arqueológico de Risco Pintado. Dicho yacimiento, ha sido declarado BIC, con
1- A comienzos de Agosto, durante las obras de acondicionamiento de la carretera GC- 550 (tramo Agüimes – Temisas), se identificaron varias grietas de gran tamaño en el ámbito del yacimiento arqueológico de Risco Pintado. Dicho yacimiento, ha sido declarado BIC, con
la categoría de
Zona Arqueológica, con la denominación de Cuevas y Graneros de la Audiencia
(BIC 7/1988). Las citadas grietas, afectaban a un sector del risco, de
aproximadamente 50 metros de largo, por 15 de alto por unos 7 metros de fondo.
2- Las referidas grietas, suponían no sólo un peligro para la integridad de las personas circulan por la citada carretera, sino para las que visitan el propio yacimiento y para la estabilidad física de un sector del mismo, lo que amenazaba, además, a un grupo de cuevas que estaban debajo de la carretera.
3- El Departamento de Patrimonio Histórico, busca una solución de urgencia no sólo por los problemas de seguridad, sino por los problemas sociales derivados del cierre de la carretera. Dicha solución de urgencia pasaba, contenida en un informe de este departamento de fecha 23 de agosto de 2012, en cualquier caso, por la protección de los valores arqueológicos y etnográficos presente de la Zona Arqueológica de Risco Pintado. Para ello se hace una propuesta que consistía en la delimitación de los bienes existentes y de aquellos identificados en una prospección arqueológica previa a los trabajos. Otra condición imprescindible era que toda la actuación contara con un seguimiento arqueológico por parte de una empresa especializada. Se contrató al a empresa Proyectos Patrimoniales.
4- La decisión de actuar no sólo fue dada por el Cabildo, sino que fue refrendada por la Comisión Insular de Patrimonio Histórico, la cual fue convocada con carácter de urgencia el día 24 de agosto.
5- Con todas la garantías de protección y salvaguarda de los bienes arqueológicos se procede a realizar no sólo el desmonte de las zonas agrietadas, sino de una serie de grandes bloques de roca que habían caído en tiempo no determinado sobre una de las zonas de mayor potencialidad arqueológica, por lo que presuponíamos y así lo hicimos saber en el informe aprobado por la Comisión Insular, que podrían aparecer cuevas sepultada debajo de dichos bloques de roca. Una vez retirados dichos bloques y saneado parte del risco, se pudo comprobar que, efectivamente, existían cuevas sepultadas, con una gran importancia arqueológica, no sólo por el material que se observaba en superficie, sino por restos de argamasas y relleno arqueológico en su interior.
6- El desmonte de estos bloques y la retirada de la tierra y piedras que quedaba debajo de la zona de la caída, se realizó con arqueólogos a pie de obra. Hay que tener en cuenta que parte de la zona delantera a la cueva ya había quedado dañada por el derrumbe original observándose material arqueológico en superficie descontextualizado y desplazado desde aquél momento.
7- Como medida preventiva, se procedió a la retirada del material arqueológico más significativo que se encontraba en superficie y descontextualizado, haciéndose un registro del mismo. Una serie de restos de gran importancia fueran cubiertos provisionalmente para evitar posibles expolios, y otro material se quedó “in situ” al encontrase cubierto por depósitos de tierra, con lo que se requería de una excavación arqueológica para su levantamiento.
8- El domingo día 21 se nos comunica que estaban por la zona un grupo de excursionistas guiados por el párroco Fernando Báez y que algunos profesionales de la arqueología había visitado la zona. Hay que advertir que ninguna de esas vistas fueron comunicadas a este Cabildo, y que se trataba de visitas a una zona todavía en obras. El Lunes día 22 se procede a poner una cinta protectora y un cartel de prohibido el paso para abundar en las medidas preventivas, pese a que no se había producido ningún conocimiento del hallazgo, en los medios de comunicación. Para intensificar las medidas de protección, se procedió a llamar a la policía local, la cual se puso en contacto con la Guardia Civil, para que realizaran visitas periódicas, también se comunico los hechos a los técnicos de Medio Ambiente de la zona, y a los responsables de la propia obra de la carretera. Además, se ha comunicado el tema al Ayuntamiento de Agüimes para reforzar la vigilancia en estos días de puente.
9- Por último, queremos decir hacer la siguiente valoración de los hechos:
a. Que, ante las denuncias habidas en estos día en distintas redes sociales y ante el vídeo que está circulando en You tube sobre el supuesto expolio del Cabildo y sobre el atentado al yacimiento de Risco Pintado, queremos decir que no sólo no se ha producido tal atentado, sino que el yacimiento ha ganado en seguridad, sobre todo el grupo de cuevas que estaban semisepultadas por la carretera, enriqueciéndose la Zona Arqueológica con el hallazgo de unas cuevas de gran valor que van a ser excavadas con carácter de urgencia a partir de la próxima semana. El material en superficie se vio afectado por los grandes derrumbes habidos en tiempo aun no determinado y que dejaron sepultadas estas cuevas. Parte del material es desplazado y otro está descontexctualizado en el interior de las propias cuevas. Por seguridad, se procedió a retirar el material más valioso y a adoptar medidas de seguridad.
b. Lo que sí nos preocupa mucho, es la actitud de alguna gente que ha denunciado el tema y la grabación del vídeo, donde se observan restos arqueológicos y etnográficos que no estaban originalmente en el lugar de los hechos, que han sido desplazados para hacer fotos y el vídeo de los mismos. Y, sobre todo, que ante posibles expolios, lo más prudente hubiera sido ponerlo en conocimiento de este Cabildo o de las fuerzas de seguridad para proceder a actuar con urgencia y no a difundirlo por las redes sociales, sobre todo si lo que se denuncia es la fragilidad de los restos que quedan en superficie hasta la próxima excavación o si se han detectado visitas que puedan suponer un riesgo al yacimiento.
c. Es práctica común de todas la excavaciones arqueológica que se han desarrollado y se desarrollan en la islas, como bien saben los profesionales en arqueología, el documentar los restos aparecidos a través de diferentes medios técnicos, y retirarlos posteriormente o dejarlos in situ con algún sistema de cubrición. Este proceso por lo general no se realiza en el momento, dejándose parte de los restos en el lugar durante el tiempo que dure todo el proceso, en ocasiones más de un día. A nadie se le ocurriría pensar que este procedimiento es un expolio. Esto es lo que suele ocurrir en muchas excavaciones como la que se llevó a cabo en los restos funerarios de Tauro, que había sido difundida, además, por los medios de comunicación, en las excavaciones de Bocabarranco en Gáldar, en Los Barros, en el Lomo de Los Gatos o en La Fortaleza, donde durante el trascurso de la excavaciones se observan restos arqueológicos in situ.
d. Como es lógico, no damos por hecho que toda personas que visite un yacimiento tiene que ser un expoliador potencial, y menos personas que conocen, como profesionales, el tema y deben procurar no generar una alarma social, además no fundamentada y extender públicamente la existencia de unos restos de los que no se han dado aún conocimiento público, que se encuentran en una zona de obras y que, según el criterio de las personas denunciantes, están sometidos a posibles expolios.
e. Queremos dejar claro, también, que no cuestionamos el derecho de los ciudadanos a criticar o denunciar ciertas actuaciones y, por supuesto al ejercicio de la libertad expresión, a través de las vías que se consideren oportunas (vídeos, fotos, redes sociales,..), lo que si cuestionamos son las ideas falsas y la denuncia de hechos inexistentes y el empleo de términos que no son correctos, como es el de atentado por parte del Cabildo. Estamos por el máximo de difusión de los bienes arqueológicos como bienes de dominio público y que deben ser conocidos por la sociedad para su disfrute, en este sentido llevamos a cabo un amplio programa de difusión y de iniciativa como “abierto por obras”, durante las excavaciones arqueológicas, algo que, posiblemente haremos, en su momento, en este propio yacimiento. En este sentido se ha reeditado una Guía de Patrimonio que facilita el conocimiento y la posibilidad de que los ciudadanos puedan conocer nuestro rico patrimonio arqueológico y no por ello pensamos que alimentamos el expolio, más bien la toma de conciencia. Lo que sí hay que dejar claro, que el que defendamos tales iniciativas de difusión y participación social, no hace que no seamos prudentes y adoptemos medidas preventivas y de seguridad. En este sentido, intentamos evitar el dar a conocer públicamente ciertos hallazgos, como el que nos ocupa, hasta que estén las garantías de protección y pueda obtenerse una valiosa información científica.
Contrarréplica del Sr. Cantero a la versión del Cabildo [3.XI.2012]
2- Las referidas grietas, suponían no sólo un peligro para la integridad de las personas circulan por la citada carretera, sino para las que visitan el propio yacimiento y para la estabilidad física de un sector del mismo, lo que amenazaba, además, a un grupo de cuevas que estaban debajo de la carretera.
3- El Departamento de Patrimonio Histórico, busca una solución de urgencia no sólo por los problemas de seguridad, sino por los problemas sociales derivados del cierre de la carretera. Dicha solución de urgencia pasaba, contenida en un informe de este departamento de fecha 23 de agosto de 2012, en cualquier caso, por la protección de los valores arqueológicos y etnográficos presente de la Zona Arqueológica de Risco Pintado. Para ello se hace una propuesta que consistía en la delimitación de los bienes existentes y de aquellos identificados en una prospección arqueológica previa a los trabajos. Otra condición imprescindible era que toda la actuación contara con un seguimiento arqueológico por parte de una empresa especializada. Se contrató al a empresa Proyectos Patrimoniales.
4- La decisión de actuar no sólo fue dada por el Cabildo, sino que fue refrendada por la Comisión Insular de Patrimonio Histórico, la cual fue convocada con carácter de urgencia el día 24 de agosto.
5- Con todas la garantías de protección y salvaguarda de los bienes arqueológicos se procede a realizar no sólo el desmonte de las zonas agrietadas, sino de una serie de grandes bloques de roca que habían caído en tiempo no determinado sobre una de las zonas de mayor potencialidad arqueológica, por lo que presuponíamos y así lo hicimos saber en el informe aprobado por la Comisión Insular, que podrían aparecer cuevas sepultada debajo de dichos bloques de roca. Una vez retirados dichos bloques y saneado parte del risco, se pudo comprobar que, efectivamente, existían cuevas sepultadas, con una gran importancia arqueológica, no sólo por el material que se observaba en superficie, sino por restos de argamasas y relleno arqueológico en su interior.
6- El desmonte de estos bloques y la retirada de la tierra y piedras que quedaba debajo de la zona de la caída, se realizó con arqueólogos a pie de obra. Hay que tener en cuenta que parte de la zona delantera a la cueva ya había quedado dañada por el derrumbe original observándose material arqueológico en superficie descontextualizado y desplazado desde aquél momento.
7- Como medida preventiva, se procedió a la retirada del material arqueológico más significativo que se encontraba en superficie y descontextualizado, haciéndose un registro del mismo. Una serie de restos de gran importancia fueran cubiertos provisionalmente para evitar posibles expolios, y otro material se quedó “in situ” al encontrase cubierto por depósitos de tierra, con lo que se requería de una excavación arqueológica para su levantamiento.
8- El domingo día 21 se nos comunica que estaban por la zona un grupo de excursionistas guiados por el párroco Fernando Báez y que algunos profesionales de la arqueología había visitado la zona. Hay que advertir que ninguna de esas vistas fueron comunicadas a este Cabildo, y que se trataba de visitas a una zona todavía en obras. El Lunes día 22 se procede a poner una cinta protectora y un cartel de prohibido el paso para abundar en las medidas preventivas, pese a que no se había producido ningún conocimiento del hallazgo, en los medios de comunicación. Para intensificar las medidas de protección, se procedió a llamar a la policía local, la cual se puso en contacto con la Guardia Civil, para que realizaran visitas periódicas, también se comunico los hechos a los técnicos de Medio Ambiente de la zona, y a los responsables de la propia obra de la carretera. Además, se ha comunicado el tema al Ayuntamiento de Agüimes para reforzar la vigilancia en estos días de puente.
9- Por último, queremos decir hacer la siguiente valoración de los hechos:
a. Que, ante las denuncias habidas en estos día en distintas redes sociales y ante el vídeo que está circulando en You tube sobre el supuesto expolio del Cabildo y sobre el atentado al yacimiento de Risco Pintado, queremos decir que no sólo no se ha producido tal atentado, sino que el yacimiento ha ganado en seguridad, sobre todo el grupo de cuevas que estaban semisepultadas por la carretera, enriqueciéndose la Zona Arqueológica con el hallazgo de unas cuevas de gran valor que van a ser excavadas con carácter de urgencia a partir de la próxima semana. El material en superficie se vio afectado por los grandes derrumbes habidos en tiempo aun no determinado y que dejaron sepultadas estas cuevas. Parte del material es desplazado y otro está descontexctualizado en el interior de las propias cuevas. Por seguridad, se procedió a retirar el material más valioso y a adoptar medidas de seguridad.
b. Lo que sí nos preocupa mucho, es la actitud de alguna gente que ha denunciado el tema y la grabación del vídeo, donde se observan restos arqueológicos y etnográficos que no estaban originalmente en el lugar de los hechos, que han sido desplazados para hacer fotos y el vídeo de los mismos. Y, sobre todo, que ante posibles expolios, lo más prudente hubiera sido ponerlo en conocimiento de este Cabildo o de las fuerzas de seguridad para proceder a actuar con urgencia y no a difundirlo por las redes sociales, sobre todo si lo que se denuncia es la fragilidad de los restos que quedan en superficie hasta la próxima excavación o si se han detectado visitas que puedan suponer un riesgo al yacimiento.
c. Es práctica común de todas la excavaciones arqueológica que se han desarrollado y se desarrollan en la islas, como bien saben los profesionales en arqueología, el documentar los restos aparecidos a través de diferentes medios técnicos, y retirarlos posteriormente o dejarlos in situ con algún sistema de cubrición. Este proceso por lo general no se realiza en el momento, dejándose parte de los restos en el lugar durante el tiempo que dure todo el proceso, en ocasiones más de un día. A nadie se le ocurriría pensar que este procedimiento es un expolio. Esto es lo que suele ocurrir en muchas excavaciones como la que se llevó a cabo en los restos funerarios de Tauro, que había sido difundida, además, por los medios de comunicación, en las excavaciones de Bocabarranco en Gáldar, en Los Barros, en el Lomo de Los Gatos o en La Fortaleza, donde durante el trascurso de la excavaciones se observan restos arqueológicos in situ.
d. Como es lógico, no damos por hecho que toda personas que visite un yacimiento tiene que ser un expoliador potencial, y menos personas que conocen, como profesionales, el tema y deben procurar no generar una alarma social, además no fundamentada y extender públicamente la existencia de unos restos de los que no se han dado aún conocimiento público, que se encuentran en una zona de obras y que, según el criterio de las personas denunciantes, están sometidos a posibles expolios.
e. Queremos dejar claro, también, que no cuestionamos el derecho de los ciudadanos a criticar o denunciar ciertas actuaciones y, por supuesto al ejercicio de la libertad expresión, a través de las vías que se consideren oportunas (vídeos, fotos, redes sociales,..), lo que si cuestionamos son las ideas falsas y la denuncia de hechos inexistentes y el empleo de términos que no son correctos, como es el de atentado por parte del Cabildo. Estamos por el máximo de difusión de los bienes arqueológicos como bienes de dominio público y que deben ser conocidos por la sociedad para su disfrute, en este sentido llevamos a cabo un amplio programa de difusión y de iniciativa como “abierto por obras”, durante las excavaciones arqueológicas, algo que, posiblemente haremos, en su momento, en este propio yacimiento. En este sentido se ha reeditado una Guía de Patrimonio que facilita el conocimiento y la posibilidad de que los ciudadanos puedan conocer nuestro rico patrimonio arqueológico y no por ello pensamos que alimentamos el expolio, más bien la toma de conciencia. Lo que sí hay que dejar claro, que el que defendamos tales iniciativas de difusión y participación social, no hace que no seamos prudentes y adoptemos medidas preventivas y de seguridad. En este sentido, intentamos evitar el dar a conocer públicamente ciertos hallazgos, como el que nos ocupa, hasta que estén las garantías de protección y pueda obtenerse una valiosa información científica.
Contrarréplica del Sr. Cantero a la versión del Cabildo [3.XI.2012]
El Cabildo
responde a este vídeo de una persona bien informada, con la anterior larga
explicación. Sin embargo las imágenes son contundentes y no pueden rebatirse
con bonitas palabras.
La realidad es
que a menos los días 20 y 21/09/2012 los
funcionarios, la empresa arqueológica, las fuerzas de seguridad de Agüimes,
Autonómica y del Estado – Guardia Civil y Policía – dejaron el yacimiento
abandonado a su suerte y al lado de una carretera de mucho tránsito. Tampoco
hubo vigilancia con personal privado.
Así mismo
queremos denunciar que las Administraciones han encontrado en el concepto “material
descontextualizado”, la excusa perfecta
para sus errores y para incumplir, entre otros, los artículos 60 y 61 de la Ley
4/1999 de Patrimonio Histórico de Canarias.
______________
P.D. Los
materiales arqueológicos de una finca agrícola pueden estar descontextualizados
pero no lo son de ninguna manera, los vertederos de unas cuevas habitacionales.
Jesús Cantero
Sarmiento
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Como antes lo
había hecho la Dictadura, la “joven democracia” española escogió la
significativa fecha del Doce de Octubre para festejar su “día nacional”. Si
hacen ustedes memoria, recordarán que cinco días después de la muerte de
Franco, la Corona promulgó un indulto general. Su preámbulo tributaba un
sentido «homenaje —y cito textualmente— a la memoria de la egregia figura del
Generalísimo Franco, artífice del progresivo desarrollo de la paz que ha
disfrutado España en las últimas cuatro décadas» (1). Naturalmente, no pretendo
insultar la inteligencia de ustedes llamándoles la atención sobre algo tan
evidente como es el directo parentesco político e ideológico que une a la
“joven democracia” de España con la última de sus dictaduras militares. Pero sí
me interesa destacar esa concepción de la paz, que es presentada como primera
condición para el progreso social. Se trata de un principio ideológico que ha
tenido diversas manifestaciones históricas, pero que pocas veces ha adquirido
dimensiones tan mundialmente devastadoras como las que se vienen produciendo
bajo ese proceso de expansión colonial que se abrió hace ahora 500 años.
Además, ya casi
nos hemos acostumbrado a considerar como algo natural que las ambiciones
estrechamente clasistas de la burguesía pasen por representar los intereses y
necesidades de todo un pueblo y del progreso social de un país. De ahí que, si
unen ustedes esos dos principios (la paz como condición del progreso y un
progreso necesariamente burgués), podrán obtener la versión al uso de la
expansión colonial europea como una empresa pacificadora, culturizadora y
civilizadora. Y conste que no digo que tales componentes estén completamente
ausentes de dicho proceso. Pero desde luego no definen en absoluto su
naturaleza, como me propongo argumentar a ustedes seguidamente desde la
perspectiva del análisis histórico.
No olvidemos que
la configuración actual del mapa político, la constitución de los estados
europeos actuales, tiene su origen en el siglo XVI. La consolidación del hecho
estatal en la Europa de Maquiavelo (1469—1527), de Carlos V (1500-1558), de
Cromwell (1599—1658) o de Colbert (1619—1683) no se puede entender sin la explotación
colonial.
Como ya nadie
ignora, en el movimiento histórico de la substitución del feudalismo por el
capitalismo en Europa, confluyeron dos factores principales. De una parte, un
violento proceso de expropiación y proletarización del campesinado europeo. Y,
de otro lado, esa explotación igualmente voraz de las colonias. Sobre estas
bases nace el capitalismo. Es la fase conocida como de acumulación primitiva. Y
es precisamente ese segundo aspecto del proceso, el colonialismo, el que
introduce un momento particularmente importante en la estrategia misma del
desenvolvimiento capitalista en Europa. Y —cómo no— es justamente en este
escenario donde cobra verdadero sentido la conquista y colonización de América
y de Canarias.
Sin embargo, con
frecuencia se quiere hacer aparecer el capitalismo como un sistema económico
instalado mundialmente desde el siglo XV. Desde este punto de vista, las
colonias presentarían un estatuto dependiente de contenido enteramente
capitalista desde entonces. Muy al contrario, pienso que deliberadamente se
confunde en el origen del sistema capitalista mundial ese movimiento de la
acumulación primitiva, en el que juega un papel de primer orden el
mercantilismo, con el asentamiento definitivo del modo de producción
capitalista. Más aún, se quiere presentar el capitalismo como una fase
necesaria e inevitable para el progreso social y material de la humanidad.
En realidad,
durante el medievo europeo habían prosperado las formas usuraria y comercial
del capital y el régimen colonial sólo vino a transmitirles una configuración
especialmente “provechosa” en forma de sociedades mercantiles. El período que
media entre el último tercio del siglo XVI y todo el siglo XVII ocupa tal vez
la fase más nítida del predominio de las tesis clásicas del mercantilismo. Pero
éste participa en la definición de la economía política de la Europa moderna
desde mediados del siglo XV hasta bien entrado el siglo XVIII. Las propias
compañías mercantiles disponían de la capacidad de reglamentar y controlar el
comercio, desempeñando el verdadero poder político en las colonias
El desarrollo de
las formas monopolistas en el comercio alcanzará un punto significativo cuando,
mediado el siglo XVII, las sociedades anónimas por acciones se generalicen en
gran parte de Europa. Atrás han de quedar —claramente superadas— las sociedades
comerciales privadas, la participación individual de comerciantes que juntaban
su capital en una asociación efímera para operaciones concretas (caso de las
capitulaciones firmadas para la conquista de La Palma, Gran Canaria y
Tenerife). Ahora, el capital se constituía en un fondo permanente que llega de
diversas fuentes y que puede acudir a varias empresas al mismo tiempo. La
sociedad anónima permitía emprender actividades comerciales de mayor escala y
duración, limitando a su vez la competencia y favoreciendo la concentración
monopolista. Esta concentración del capital mercantil inyectó a la industria
europea un estímulo definitivo, que las potencias marítimas europeas hallaron
en el inmenso expolio colonial.
Sin duda, la
expansión colonial proporcionó a la ascendente burguesía europea de los siglos
XVI a XVIII una formidable masa de recursos, que pudo invertir en la
organización capitalista de la producción. Este proceso de acumulación
primitiva generalizó la mundialización de las relacionas económicas y le
imprimió a su evolución el sello que todavía la distingue: la desigualdad.
Materias primas y brazos esclavos han surtido desde las colonias las
necesidades del mercado europeo y del crecimiento de la gran industria
capitalista. Todo el control de las fuerzas y de los medios sociales empleados
para producir depende en las colonias del poder colonial, que ha operado
mediante dos mecanismos principales:
1. Se apropia de
forma violenta de las fuentes de producción y de los excedentes e inmoviliza
bajo su propiedad todos los recursos económicos centrales (usando generalmente
la coacción militar).
2. Practica un
control monopólico del comercio y de la inversión, fundado en la extracción de
materias primas y en la sobreexplotación del pueblo trabajador. Las formas de
actuar en este sentido son ya clásicas y la historia económica de Canarias o de
cualquier colonia americana ofrece abundantes ejemplos. Tres son los mecanismos
principales: a) la introducción o fijación de cultivos obligatorios (destinados
a la exportación); b) la inversión privilegiada en operaciones que llevan
asociadas un monopolio colonial; y e) la obligatoriedad de importar bienes de
consumo manufacturados y de capital desde las metrópolis.
Bajo estas
condiciones, es fácil entender que el uso de coacciones sociales en las
colonias por parte del poder ha cumplido dos funciones muy claras:
1. Producir
negocios tan lucrativos como la esclavitud o la emigración, factores que a su
vez han contribuido a…
2. Segar casi por
completo cualquier proceso de cohesión o integración social de esos pueblos
sometidos.
Hoy, los grandes
consorcios transnacionales y las oligarquías financieras celebran haber
descubierto semejante paraíso de recursos humanos y materiales, destinado a
nutrir ¡su progreso! Más modesta, España nos recuerda su decisiva y… generosa
contribución a este «encuentro de las culturas». Cobrar un conocimiento cabal
del origen y el desenvolvimiento histórico de este proceso, habrá de contribuir
a que los pueblos ahora sojuzgados puedan entrar en situación de disponer
libremente de su futuro.
No quisiera
finalizar mi intervención, sin agredecer la amabilidad que han tenido los
organizadores de invitarme a participar en un acto que espero no quede como una
indignada y anecdótica repulsa contra esa «celebración neocolonialista del
descubrimiento», sino que contribuya a alentar la concienciación y la
movilización del pueblo de Canarias contra el imperialismo.
Ignacio Reyes
NOTAS
(*) Intervención
del autor en la mesa redonda organizada por el “Movimiento contra la
Celebración del V Centenario”, que tuvo lugar en el Club Prensa Canaria de Las
Palmas de Gran Canaria el 11 de octubre de 1989.
(1) Decreto
2.940/1975, de 25 de noviembre, publicado en el Boletín Oficial del Estado de
26 de noviembre de 1975.
Publicado 4th October 2012 por SHAC
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A nadie se le
esconde que en la actualidad asistimos a enormes cambios que irremediablemente
seccionan el hilo comunicante que venía uniendo pasado y presente a través de
ciertas actividades y oficios del ser humano. En nuestros días, pensar en
encontrar un nexo con nuestros antepasados amazighes se presenta en la mayoría
de los casos como una verdadera utopía. Sin embargo, aún nuestros mayores
encierran en su larga experiencia vital hechos y conocimientos que la
transmisión oral ha transportado desde tiempos lejanos hasta el día de hoy. Es
el caso de Juan Marco.
|
Montaña de
Azaenegue (hoy, de Altavista)
|
.
Mientras siega
alfalfa para sus cabras, la majurria (1) asoma por encima del pinar y manda un
chirote (2) frío y molesto a la vega. «Ya está el diablo suelto», nos dice
Juan. Nuestro paisano, Juan Marco, de 81 años, es por encima de todo un hombre
laborioso, cuyas tareas parecen estar perfectamente calibradas, sin dejar que
nada suceda por casualidad. En Acusa Verde, los mayores de su tiempo se
sentaban en el banco de cemento en una de las tantas curvas de la carretera a
La Aldea y hablaban de sus cosas. Él, a pesar de ser un niño, contaba con la
tolerancia de aquéllos y en su compañía aprendía relatos e historias que, a su
vez, los ancianos habían oído de otros que vivieron antes que ellos.
Tener y llevar un
ganado de cabras nunca fue un secreto para Juan, que atesoraba las costumbres
de las generaciones de su familia que le precedieron.
Gomestén, Veretes,
El Parralillo, Pajonales… Éstos son algunos de los nombres de la vasta comarca
que recorriendo, conversando con otros pastores, jornada a jornada de duro
trabajo, fue conociendo como la palma de su mano. Nombres casi en desuso
renacen con sus palabras: «Chomagán [Timagán] son unas casillas abandonadas
frente al Carrizal» [Conversación 27-10-2008]. Este Timagán es el “término de
Timagaden en El Carrizal”, que recupera así una vitalidad casi agonizante desde
que se hiciese figurar en el siglo XVI en los Repartimientos de Gran Canaria
[Ronquillo Rubio y Aznar Vallejo 1998: 309].
En otros casos,
las antiguas denominaciones se pierden de la memoria colectiva, pero la
información que nos brindan nuestros mayores puede ayudar a recuperar su
significado. Es el caso de la Montaña Azaenegue, la actual Montaña Altavista
[Luján Henríquez y Ortega Ojeda 2008: 352]. Nuestro amigo, el filólogo e
historiador Ignacio Reyes García, elaboró una hipótesis previa que relacionaba
este topónimo con la visión del alba. Juan Marco, preguntado si la gente de
Acusa se fijaba en la Montaña de Altavista para saber la hora, nos respondió:
«Altavista es el primer sitio que pinta el sol por la mañana. Si se me hacía
tarde, mi madre me decía: -Anda, jijo, que el sol ya está pintando Altavista-.
Todo el mundo sabía que al pintarse Altavista empezaba el día» [Conversación
25-2-2009].
Esta información
fue confirmada por otras personas entrevistadas en Artenara, que repetían la
expresión: «Ya va el sol rayando Altavista». Así, al menos para la zona de
Artenara y Acusa, quedaba patente que esta montaña se concebía como una
verdadera referencia horaria. Pero también nosotros pudimos comprobar este
hecho una mañana cuando, efectivamente, tras la claridad del alba, el primer
rayo de sol que logró entrar en la Caldera de Tejeda fue a posarse en la cima
de la Montaña de Altavista (1.370 m), que curiosamente no es la eminencia más
alta de esta región.
Con esta
información, el trabajo de campo y el análisis filológico conseguían
restablecer la formulación original del orónimo: Assa-ənnəg o 'llegada del
alba' [Reyes 2009].
Más sorprendente
resulta aún cuando los topónimos que se creían extintos pueden volver a la
vida: «Benguanias está en el pinar por allá de Lina. Los viejos llamaban así a
aquellos cuatro cuchillos que se ven enfrente. Son riscos que parecen hojas de
cuchillo canario» [Conversaciones 23-2-2009].
Este topónimo
aparece en los Repartimientos de Gran Canaria transcrito como Benguany[re]
[Ronquillo Rubio y Aznar Vallejo 1998: 540], ya que, donde iban las dos letras
finales de la palabra, el texto está parcialmente mutilado. Había margen para
entender que en realidad el texto podía decir Benguany[as], de tal manera que
acudimos al amigo Juan y le cuestionamos sobre las dos posibilidades: en cuanto
a Benguanyre, con una mueca de extrañeza dijo no reconocerlo; pero, cuando oyó
Benguanyas, rápidamente asintió con la cabeza y señaló con el dedo índice el
lugar donde se hallaba. De su descripción, así como de las localizaciones que
aparecen en el asiento de los Repartimientos, se puede colegir que el topónimo
se encuentra en esta comarca. No obstante, futuras indagaciones deberán definir
con mayor precisión sus límites geográficos y averiguar, si es posible, su
alcance sociohistórico.
Quizá estemos
ante el Arbenuganias de la lista que confecciona Andrés Bernáldez hacia el
siglo XV y que no vuelve a aparecer en ningún documento posterior, sólo
regresando a la historia de la mano de nuestro protagonista.
Por último, los
topónimos antiguos que sobreviven en deformaciones provocadas por el discurrir
del tiempo. ¿Quién esperaría que una localización como la Hoya El Baño (Acusa)
en realidad se tratara de las antiguas Tierras de Arbano (3)?
Aquí la hipótesis
de trabajo era un 'lugar pétreo o una cantera de piedras' y la memoria de don
Juan una vez más nos saca de dudas: «Hay una cantera que todavía está, de donde
cogieron piedra para la obra de la presa de Candelaria [1968]. Pero es que a mí
me dijeron los más viejos que yo que, para construir la iglesia de Candelaria
[1675], cogieron la piedra de una cantera que había justo donde está la obra de
la presa» [Conversación 27-10-2008].
Pero no quedan
ahí los conocimientos de este sabio pastor. Sobre los astros, nos dijo:
«La Sajarita es
la más brillante del cielo, así le decían antes pero ahora la llaman Venus. Si
la Sajarita camina pa’ La Aldea, habrá tiempo de lluvia, y si camina pa´l
pinar, no lloverá. También se ve al amanecer caminando pa´l Nuro (4). Por la
noche, desde que la Gañaora (5) trasponía por el Nuro, era la hora de empezar a
labrar» [Conversación 23-2-2009].
Consciente de que
ese lenguaje del cielo llevaba tiempo desapareciendo y que él sólo recordaba
pequeños pedazos, nos refirió la que para él era la comarca de referencia a la
hora de leer en el firmamento: «Mi abuelo paterno procedía de Tasartico, y esa
gente y la de Tasarte y Guguy se subían a esos filos donde tenían los ganados y
mirando el cielo sabían todo; ése era un idioma suyo» [Conversación 23-2-2009].
Las lecciones
sobre el manejo de las cabras producen todo un vocabulario relacionado. Sirva
como ejemplo la diferenciación de distintos tipos de comida seca para los
animales: «El majuje (6) es lo que queda en el piso que tiene hojas o se pueden
comer los animales, como la cebada, pero los “marullos” tienen leña, no se lo
comen los animales y las “soqueras” son las hojas secas del millo. A ninguna
cosa se le llama así sino al millo» [Conversación 10-6-2009].
Gracias a su
memoria, vamos sumando indicios sobre la existencia del “silbo” en Gran
Canaria. De sus descripciones se infiere que, en estos agrestes parajes del
oeste insular, hubo un tiempo no muy lejano en el que los pastores flanqueados
por sus garrotes se hablaban de barranco a barranco, de risco a risco, mediante
silbos: «Se decían dónde había pasto, por dónde se podía echar pa’un sitio. Yo
no lo aprendí. Pero eso ya no se usa, hace por lo menos 70 años que no se oye.
Creo que en Tasartico y esos mundos también se silbaba, mi bisabuelo era de
allí» [Conversación 10-12-2008].
Al respecto, una
informante de la familia Sarmiento de Tasarte nos refirió este interesante
testimonio: «Para pasar los ganados de una banda a otra del barranco se
silbaba. Había silbos para llamar a comer a la gente, decir que las cabras
habían llegado a un sitio, comunicar dónde se encontraban los pastores o
convocar en la casa en caso de enfermedad o parto» [Comunicación personal
22-6-2009]
La leyenda puede
también parecer más real que nunca. Veamos un conocido pasaje que nos trae
Marín de Cubas:
[...] vieron
salir de una cueba dos mugereshuiendo por sobre unos riscos, la una era madre
algo anciana, y la otra su hijamui hermosa de mucho cabello, y rubio con unos
faldellines de pieles y lo demasdesnudo como en todas se via, estas viendo
llegar a querer suvir el risco trasellas, arrojaron tantas piedras que mataron
a un soldado, y hirieron a muchos ala suvida del risco de Tirma, mas viendo la
resistencia dos castellanossuvieron rodeando otro camino por unos andenes bien
peligrosos y pudiendo lamas anciana huir y escaparse volvio sobre la mosa que
se ponia en defenza ypareciendole imposible escapar de cautiverio desembolviole
el cavello largo ala mosa y dandose dos bueltas al brazo derecho con el se
arrojo del risco abajotraiendosela consigo se hisieron pedasos y oi llaman el
Salto de las Mugeres..Hubo otras canarias que buscando leña fueron sentidas de
castellanos, y tambiense derriscaron [Marín de Cubas 1986: 202].
Ahora, veamos el
sorprendente relato del entrevistado:
«El Risco de las
Mujeres está en Chofaracás [Tifaracás]; a dos mujeres le cayeron atrás y se
enriscaron allí, una madre y una hija. Eso me lo contó mi bisabuelo que otros
se lo habían contado a él. Una se llamaba Maguay (7) y también se sabía el
nombre de la otra. Arriba del risco había una cueva, la Cueva de las Mujeres, y
decían que algunos viejos subieron y que había un pino atravesado en la cueva y
que estaba llena de cencerras de canarios» [Conversación 6-11-2008].
Son muchas las anécdotas que nos narra como si hubiesen ocurrido el día anterior, donde a menudo desliza palabras de otro tiempo pero que han formado parte de su vida. Así ocurre con el vocablo samarín, empleado para designar a una persona extraordinariamente gorda y grande [Conversación 25-2-2009], que retiene la acepción primaria del término, 'fuerte, poderoso', sin llegar a convertirse en la identificación de la comunidad sacerdotal que se documenta en Tenerife. O bien una antigua fórmula de despedida que usaban los pastores cuando dejaban de conversar y se alejaban para seguir cada uno con lo suyo: «era como decir – ¡adiós, hasta mañana! – y decían ¡ajub!» [Conversación 27-10-2008].
A nadie se le esconde que en la actualidad asistimos a enormes cambios que irremediablemente seccionan el hilo comunicante que venía uniendo pasado y presente a través de ciertas actividades y oficios del ser humano. En nuestros días, pensar en encontrar un nexo con nuestros antepasados amazighes se presenta en la mayoría de los casos como una verdadera utopía. Sin embargo, aún nuestros mayores encierran en su larga experiencia vital hechos y conocimientos que la transmisión oral ha transportado desde tiempos lejanos hasta el día de hoy.
La cebada, el
trigo, el millo y la alfalfa pueden ofrecer mucho a quien sabe cómo
aprovecharlas. Cuando las sombras empiezan a ganar la batalla a las luces, Juan
Marco, nexo entre lo antiguo y lo moderno, se recoge en su casa y hasta la
brisa en la vega parece reconocerle como a uno de esos maestros de la tierra y
lo que ella produce, en parte, por su inteligencia aplicada a las pruebas ante
las cuales nos pone la existencia, en parte, por el bagaje heredado de sus
ancestros.
Sirva este
artículo como humilde homenaje a su persona.
BIBLIOGRAFÍA
BELMONTE AVILÉS, Juan Antonio y Margarita Sanz de Lara. 2001. El Cielo de los Magos. Tiempo astronómico y meteorológico en la cultura tradicional del campesinado canario. Islas Canarias: La Marea.
BERNÁLDEZ, Andrés. ca. 1495. Memorias del reinado de los Reyes Católicos, en Morales Padrón (1993: 505-520).
LUJÁN HENRÍQUEZ, José A. y Gonzalo Ortega Ojeda. 2008. La Toponimia de Artenara. Gran Canaria: Domibari.
MARÍN DE CUBAS, Tomás. 1986. Historia de las siete islas de Canaria. Las Palmas de Gran Canaria: Real Sociedad de Amigos del País de Gran Canaria
MORALES PADRÓN, Francisco (ed.). 1993 (1978). Canarias: crónicas de su conquista. Transcripción, estudio y notas. Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo, 2ª ed. (Ínsulas de la Fortuna, 2).
ONRUBIA PINTADO, Jorge. 2003. La isla de los Guanartemes: territorio, sociedad y poder en la Gran Canaria indígena (siglos XIV-XV). Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo de Gran Canaria.
REYES GARCÍA, Ignacio. 2009 (2006). Diccionario ínsuloamazighe [en línea]: . [Consulta: 6-10-2009]. Islas Canarias: Fondo de Cultura Ínsuloamazighe.
RONQUILLO, Manuela, y Eduardo Aznar (eds.). 1998. Repartimientos de Gran Canaria. Las Palmas de Gran Canaria: Museo Canario / Cabildo de Gran Canaria (Ínsulas de la Fortuna, 6).
NOTAS
(1) Majurria.
Bruma espesa que lo cubre todo y produce lloviznas débiles.
(2) Chirote.
Brisa o viento frío y húmedo del noreste, alisio. También conserva en Gran
Canaria y Fuerteventura su acepción primaria, el 'miedo' que genera ese
escalofrío que luego se asoció con el fenómeno atmosférico, pues su etimología
(*t-iru-t > čirot) habla de 'aullar, gritar, vociferar' o 'gritar de miedo
(guerrero)'.
(3) Arbano. Hoya
en la comarca de Acusa. arbban < *ăr-(n)-wawan, 'frontera pétrea'.
(4) Nuro. Roque
Nuro. Aunque se conoce como Roque Nublo, lo cierto es que las variantes orales
mayoritariamente se inclinan por Nugro o Nuro. De una observación directa de
los Repartimientos de Gran Canaria, en concreto de la data que tiene por
titular a Bartolomé Barba y figura fechada en 1536 se desprende que, aunque
trascrito como Risco de Angro (Ronquillo y Aznar 1998: 55), parece bastante
plausible que en realidad el texto diga Risco de Nugro; y, dado el contexto en
el que se halla, creemos que se trata de la primera referencia al Roque Nugro
de que se tiene constancia. En cualquier caso, esta denominación pudiera
adscribirse al léxico nativo y no, como se venía pensando, al castellano a
través del adjetivo nublo ('cubierto de nubes').
(5) Gañaora. En
la Tabla 9 de El Cielo de los Magos, buscando una denominación similar
encontramos Gañanera, que puede aludir a las estrellas Sirio o Canopo. Nosotros
desconocemos si se trata de una de éstas o de otro cuerpo celeste.
(6) Majuje.
Restos vegetales comestibles, pero especialmente las hojas de tabaiba o
almendrero secas. La primera referencia de esta palabra se la debemos a José
Luis Díaz Pérez (Artenara), que además aporta la variante “maguje”.
(7) Maguay. A
pesar de preguntársele por la palabra maguada, la desconoció y se reafirmó en
que Maguay era el nombre propio de aquella mujer. Sobre el nombre de la otra,
duda si el pastor de Tifaracás conocerá la historia o si aún se conoce en El
Risco (Agaete).
Autor: Víctor
Perera Mendoza (2009)
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I. Los xaxos
La momificación
es uno de los aspectos más populares de la Historia Antigua de Canarias. Desde
los tiempos de la Conquista hasta la actualidad, las momias guanches han
servido de reclamo para investigadores y curiosos.
Sin embargo, la
difusión del fenómeno no ha sido siempre positiva. A menudo se ha tratado el
tema desde una perspectiva algo simplista, probablemente con el objetivo de
facilitar su divulgación y hacerla más atractiva.
Esa falta de
rigor a la hora de abordar una materia que sigue siendo objeto de estudio ha
favorecido la proliferación de algunas creencias erróneas, que no han hecho más
que distorsionar la percepción que se tiene del fenómeno. Un fenómeno que,
limpio de mitos, seguirá siendo uno de los mayores alicientes del pasado de las
Islas.
¿Dónde y a quién?
A menudo se ha
dicho que la momificación se llevaba a cabo en todas las islas del
Archipiélago, pero, en realidad, sólo puede asegurarse su presencia en dos de
ellas: Tenerife y Gran Canaria. En otros lugares, concretamente en las islas
occidentales de El Hierro, La Gomera y La Palma, sólo se han conservado algunos
restos de tejidos blandos, cuya preservación pudo ser casual, a consecuencia de
unas condiciones naturales favorables, como lo son la ausencia de humedad o la
influencia de las brisas.
También goza de
buena salud la creencia en que las técnicas de conservación se practicaban a la
totalidad de los cadáveres, cuando todo parece indicar que la momificación se
reservaba a una parte minoritaria de la población, la clase dominante: la
nobleza. Los demás individuos, el pueblo llano, eran sepultados sin haber sido
sometidos a ningún proceso especial de conservación.
¿Momias o xaxos?
Tal vez lo que
más ha favorecido la distorsión del fenómeno de la momificación en Canarias ha
sido el uso habitual de la palabra ‘momia’ para referirse a los cadáveres
mirlados. A menudo, la utilización de vocablos de origen egipcio nos ha llevado
a confusión, incluso ha favorecido la elaboración de ciertas teorías
transculturales de dudosa consistencia.
La palabra
‘momia’ proviene del árabe mumiya (‘betún de embalsamar cadáveres’) y ésta del
persa mum (‘cera’). Los antiguos egipcios extraían del Mar Muerto el betún de
Judea o asfalto, y lo utilizaban durante el proceso de embalsamamiento de los
cuerpos eviscerados. Por extensión, el término ‘momia’ se acabó utilizando para
referirse a la totalidad del cuerpo embalsamado.
La Real Academia
Española acepta el uso del vocablo para referirse a cualquier cuerpo que, de
forma natural o artificial, se deseca sin llegar a entrar en putrefacción,
pero, si abordamos el asunto desde un punto de vista etimológico, el uso de la
palabra ‘momia’ en Canarias no tiene demasiada justificación. Además, sabemos
que los guanches tenían un nombre concreto para referirse a sus cuerpos
momificados: xaxo (‘enjuto, desecado’).
Con el objetivo
de evitar más confusiones, tal vez lo más conveniente sería usar el término
xaxo para referirnos a los cadáveres desecados, y el de ‘mirlado’ para hacer
referencia al proceso de conservación de los cuerpos llevado a cabo entre los
antiguos pobladores amazighes de algunas de las islas de nuestro Archipiélago,
dejando los vocablos ‘momia’ y ‘momificación’ para el ámbito egipcio.
Glosario
embalsamar:
preparar los cadáveres, introduciendo substancias balsámicas o desinfectantes
en sus cavidades, para preservarlos de la putrefacción.
eviscerar:
extraer las vísceras a un cadáver.
mirlar (mirlado):
expresión poco frecuente ya en español, tiene el mismo significado que
embalsamar.
momia: cadáver
que se deseca sin entrar en putrefacción.
momificar: convertir
en momia un cadáver (tanto por la acción humana como por la intervención de
procesos naturales).
Bibliografía
Arco Aguilar, Mª
del Carmen del, y Juan Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes.
CCPC (Historia Popular de Canarias, 1).
Reyes García,
Ignacio. 2004. Diccionario etimológico de insulismos amazighes. S/C Tenerife:
Foro de Investigaciones Sociales.
Tejera Gaspar,
Antonio. 1988. La religión de los guanches (Ritos, Mitos y Leyendas). S/C
Tenerife: Confederación Caja de Ahorros.
II. Los xaxos en
las fuentes
En 1992 tuvo lugar en Tenerife el I Congreso Internacional de Estudios sobre Momias. El acontecimiento permitió conocer mejor la antigua población de las Islas y sus xaxos. Sin embargo, como advierte José Barrios (2004: 39) en su tesis, «el corto período de tiempo transcurrido desde la publicación de las Actas no ha permitido que la arqueología haya podido aplicar en sus distintas esferas de investigación los resultados de este congreso». Es por eso que, todavía en la actualidad, nos vemos obligados a recurrir a las fuentes etnohistóricas para conocer detalles sobre los mirlados guanches y canarios.
La compilación de
dicha información por parte de los primeros historiadores de Canarias no debió
de ser sencilla. Al parecer, los antiguos habitantes de las Islas evitaban la
difusión de ciertos aspectos de su cultura como mecanismo de defensa. La
problemática queda perfectamente reflejada por Alonso de Espinosa en su
Historia de Nuestra Señora de Candelaria, cuando, tras repasar los usos y las
costumbres de los guanches, afirma lo siguiente:
Esto es lo que de
las costumbres de los naturales he podido, con mucha dificultad y trabajo,
acaudalar y entender, porque son tan cortos y encogidos los guanches viejos
que, si las saben, no las quieren decir, pensando que divulgarlas es menoscabo
de su nación [Espinosa (1594) 1980: 45].
Encontramos una
de las primeras referencias sobre los xaxos en la obra de un representante
comercial británico llamado Thomas Nichols, A Pleasant Description of the
Fortunate Island, escrita en la segunda mitad del siglo XVI. En ella no se
aportan datos relacionados con el proceso de mirlado. De hecho, en ningún
momento se habla de momias ni se menciona ninguna técnica de conservación de
cadáveres, aunque la descripción que efectúa deja muy claro que lo que estaba
contemplando eran xaxos: «He visto cuevas de 300 de estos cadáveres reunidos;
la carne estaba reseca, y el cuerpo se quedaba tan ligero como un pergamino»
[(d. 1560) 1963: 116].
Las fuentes que
proporcionan un mayor número de detalles relacionados con los procesos de
mirlado en Tenerife son tres: la ya mencionada Historia de Nuestra Señora de
Candelaria, de Alonso de Espinosa; la Historia de la conquista, de Abreu
Galindo; y la Conquista de la isla de Gran Canaria vna de las 7, atribuida a
Antonio Cedeño [(ca. 1490) 1995: 43].
Para obtener
noticias sobre los mirlados en Gran Canaria, podemos recurrir tanto al texto de
Abreu Galindo como al de Leonardo Torriani, la Descripción e historia del reino
de las Islas Canarias.
La consulta de
estas fuentes permite observar dos fenómenos. En primer lugar, que las técnicas
de mirlado descritas para Tenerife y Gran Canaria son similares, pero no
idénticas. Y, además, advertiremos diferencias sustanciales entre las descripciones
de los procesos de conservación referidos a una misma isla.
Para justificar
los matices, tenemos un amplio abanico de posibilidades. Algunas de ellas, tal
vez las más atinadas, apuntan a que esta diversidad podría estar relacionada
con el nivel de evolución o adaptación al medio de las diferentes sociedades, o
bien con el sistema de organización social jerarquizado imperante en el
Archipiélago. También podrían deberse a algo más simple: que los diferentes
cronistas hiciesen referencia a procesos de mirlado efectuados en épocas
también diversas.
Con tal de
corroborar o refutar estas teorías, es vital que continúe el estudio de los
xaxos que han perdurado hasta nuestros días.
Fuentes y
bibliografía
Abreu Galindo,
Juan de. (d. 1676) 1977. Historia de la conquista de las siete Islas de
Canaria. Ed. crítica con Introducción, notas e índice por Alejandro Cioranescu.
S/C Tenerife: Goya.
Barrios García,
José. 2004 (1997). Sistemas de numeración y calendarios de las poblaciones
bereberes de Gran Canaria y Tenerife en los siglos XIV-XV. Tesis Doctoral. La
Laguna: Univesidad (Humanidades y Ciencas Sociales, 11).
Cedeño, Antonio.
1993 (ca. 1490). Breve resumen y historia muy verdadera de la conquista de
Canaria, en F. Morales Padrón (ed.), Canarias: Crónicas de su Conquista.
Transcripción, Estudio y Notas. Las Palmas: Museo Canario-Ayuntamiento, pp.
343-381 + 1 lám.
Espinosa, Alonso
de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de
Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Nichols, Thomas.
1963 (d. 1560). Descripción de las Islas Afortunadas. La Laguna: Instituto de
Estudios Canarios.
Rodríguez
Maffiote, Conrado. 1995. Las momias guanches de Tenerife. Proyecto Cronos. La
Laguna: Popular.
Torriani,
Leonardo. 1978 (1590). Descripción e historia del reino de las Islas Canarias.
Introducción y Notas por Alejandro Cioranescu. S/C Tenerife: Goya.
III. Los xaxos –
El proceso
Al describir el proceso de mirlado efectuado por los antiguos habitantes de las Islas Canarias nos encontramos con algunos inconvenientes. A saber, la heterogeneidad del fenómeno, pues se trata de un hecho practicado de diferente manera según la isla, la época o el estatus de la persona embalsamada, y la todavía escasa investigación realizada sobre restos mirlados.
De todos modos,
con la información de estos análisis y la ayuda inestimable de las fuentes
etnohistóricas, podemos tratar de recrear cuáles eran los pasos más comunes en
la creación de los xaxos. Para ello, seguiremos la pauta marcada por Conrado
Rodríguez Maffiote (1995: 43-45) en su estudio sobre Las momias guanches de
Tenerife.
El proceso de
mirlado
En las fuentes se
indica que el proceso de embalsamamiento se iniciaba con el lavado del cadáver.
Cedeño afirma que «lo lababan con agua caliente cocida con ieruas» (Morales
Padrón 1993: 380). Por su parte, Abreu Galindo (1977: 300) señala que lo hacían
con agua fría, dos veces al día, y además especifica que las zonas lavadas eran
las partes más delicadas: las axilas, detrás de las orejas, las ingles, entre
los dedos, las narices, el cuello y los pulsos.
Las fuentes son
contradictorias en lo relativo a la evisceración de los cuerpos. De hecho, el
tema constituye «una importante variable que parece indicar diferentes métodos
empleados en distintas épocas, o diferentes métodos practicados en función del
status social del fallecido» (Rodríguez Maffiote 1995: 43-44). Mientras
Espinosa no menciona en ningún momento la extracción de las vísceras de los
cadáveres, Abreu Galindo (1977: 162) llega a concretar qué órganos eran los
extraídos en Gran Canaria: «tripas y estómago, hígado y bazo y todo lo
interior». Por su parte, Cedeño añade que también se extraía el cerebro
(Morales Padrón 1993: 380), pero lo cierto es que, tras los análisis efectuados
a diferentes xaxos, no podemos afirmar que la evisceración fuese una práctica
extendida en Canarias.
Lo que sí parece
ser una realidad es que los cuerpos eran sometidos a un trata-miento químico,
durante el que sería utilizada la manteca de ganado y otras sustancias
minerales, con propiedades astringentes, y vegetales, como pudo ser el brezo,
el pino u otras plantas aromáticas. Sobre el modo de aplicación de estas
sustancias volvemos a encontrarnos con diferentes versiones. Cedeño y Espinosa
anotan que la manteca y las sustancias vegetales y minerales eran introducidas
en el cuerpo y que, además, el cadáver se untaba en manteca (Morales Padrón
1993: 380; Espinosa 1980: 44-45). Abreu Galindo (1977: 300) afirma que «los
untaban con manteca de ganado y echábanles carcoma de brezo y de pino y polvos
que hacían de piedra pómez, porque no se dañasen».
Posteriormente se
procedía al secado del cadáver al sol, que podía estar complementado con el
contacto del xaxo con la arena caliente durante el día, y con un tratamiento
por medio de humo durante las noches (Morales Padrón 1993: 380).
Tras quince días,
el cuerpo había quedado enjuto y era envuelto en pieles de cabra cuyo número
variaba en función de la categoría del difunto. Por último, la mortaja era
cosida y marcada con tal de poder identificar al xaxo con posterioridad.
Fuentes
Abreu Galindo,
Juan de. d. 1676 (ca. 1590). Historia de la Conquista de las Siete Yslas de
Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el
Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632.
[Existe edición moderna realizada por el Dr. A. Cioranescu, publicada en S/C de
Tenerife por Goya en 1977].
Espinosa, Alonso
de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de
Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Morales Padrón,
Francisco. 1993. Canarias: crónicas de su conquista. Las Palmas de Gran
Canaria: Cabildo Insular (Ínsulas de la Fortuna, 2), 2ª ed.
Rodríguez
Maffiote, Conrado. 1995. Las momias guanches de Tenerife. Proyecto Cronos. La
Laguna: Popular.
Bibliografía
Bosch Millares,
Juan. 1962. «La medicina canaria en la época prehispánica». Anuario de Estudios
Atlánticos 8: 50-60.
Arco Aguilar, Mª
del Carmen del, y Juan Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes.
CCPC (Historia Popular de Canarias, 1).
Tejera Gaspar,
Antonio. 1988. La religión de los guanches (Ritos, Mitos y Leyendas). S/C
Tenerife: Confederación Caja de Ahorros.
Embalsamadores
(1ª parte)
En alguna otra ocasión hemos afirmado que las fuentes documentales de nuestro pasado prehispánico presentan ciertas limitaciones. Al condicionamiento cultural de los cronistas e historiadores debemos añadirle no pocas extrapolaciones injustificadas, sin olvidarnos de todo tipo de erratas, mistificaciones y errores, presentes en este ámbito como en cualquier actividad llevada a cabo por el ser humano.
Muchas de estas
trabas saldrán a nuestro encuentro cuando empecemos a indagar cómo eran los
encargados de mirlar los cuerpos de los difuntos en las antiguas sociedades
amazighes de Tenerife y Gran Canaria.
A pesar de todo,
iniciamos hoy una pequeña serie de artículos dedicada a la figura de los
embalsamadores. En el presente texto, analizaremos los testimonios recogidos
por los primeros cronistas de Canarias, es decir, aquellos que vivieron hasta
los años in-mediatamente posteriores al final de la Conquista (ss. XV-XVI),
dejando las fuentes documentales de los siglos XVII-XIX para un segundo y
último capítulo.
Vnum hominem
probum
Diogo Gomes de
Sintra visitó el archipiélago canario entre 1460 y 1463, pero la relación de su
viaje, redactada en latín por Martín Benhain, de Nuremberg, se realizaría años
más tarde, sobre 1485. De todos modos, el navegante portugués nos proporciona
una de las primeras noticias sobre los xaxos, cuando anota que, tras preparar
con manteca el cadáver de su rey, los guanches:
[...] lo ponen o
envían a una cueva, y delante de ella colocan para custodiarlo a un hombre de
bien que por su honradez testimonie si se le caen sus cabellos o piel durante
un año. Y si se le caen los cabellos, lo tienen por un gran pecador; y si no,
lo tienen por un buen varón. Y se reúnen todos y celebran un gran convite, y le
tributan los mayores honores [Gomes de Sintra (ca. 1485) 1940: 99].
Según el
cronista, una vez finalizado el convite, el custodio era acompañado a un «lugar
peligroso», desde donde se arrojaba al mar para acompañar a su rey en el otro
mundo.
Gomes de Sintra
no se refiere de manera explícita a los embalsamadores, aunque el papel
desempeñado por el mencionado «hombre de bien», último responsable de la
conservación del cadáver, puede prestarse a múltiples interpretaciones. En
general, la tradición resulta extraña para nosotros, del mismo modo que debió
de sorprender a nuestro navegante. Sin embargo, el ritual descrito debe de
tener su lógica histórica en el contexto de un pueblo que concebía su
existencia y su cultura a través de tres instancias de una misma realidad:
subterránea (de los muertos), superficial (material) y espiritual. La muerte
sólo constituía un mero tránsito (Reyes 2006: passim).
Respectados
provilísimos
Tras descartar
una posible alteración del texto por parte de Marín de Cubas –copista del
manuscrito original entre 1682 y 1687–, la crónica de Antonio Cedeño (ca. 1490)
parece ser la primera que repara en algunas de las características de los
embalsamadores. De forma escueta, y tras hablarnos del proceso de conservación
de los cadáveres, el conquistador afirma que: «Hauía hombres y mujeres
diputados para ser amortajadores y enterradores que eran respectados
provilísimos en la república a los quales las demás jente negaba el comerçio i
trato» [Cedeño (ca. 1490) 1993: 380].
No deja de
sorprender que Cedeño mencione, exclusivamente, a «enterradores» y
«amortajadores». Sin embargo, tanto el contexto de la cita como el trato social
que ésta recoge, invitan a pensar que el conquistador toledano está haciendo
referencia a los mirladores. Este extremo se confirma si comparamos su
testimonio con los que, posteriormente, y de forma algo más extensa, elaborarán
otros cronistas.
Abreu Galindo, o
quien quiera que fuese el autor de la Historia que se le atribuye, es uno de
ellos. El franciscano no define el grado de exclusión social padecido por los
embalsamadores, pero su testimonio nos sirve para confirmar que el proceso de
conservación de los cadáveres era ejecutado por gente muy concreta. Para Gran
Canaria, señala que, «para preparar y conservar lo[s] cuerpos difuntos, había
hombres diputados y señalados para los varones, y mujeres para las hembras»
[Abreu Galindo (ca. 1590) 1977: 162-163], siendo ésta una de las pocas
referencias documentales sobre los mirla-dos canarios. Por otro lado, para la
isla de Tenerife, el supuesto franciscano indica que:
[...] había
hombres y mujeres que tenían oficio de mirlar los cuerpos, y a esto ganaban su
vida, desta manera que, si moría hombre, lo mirlaba hombre, y la mujer del
muerto le traía la comida; y si moría mujer, la mirlaba mujer, y el marido de
la difunta le traía la comida; y servían éstos de guardar el cuerpo difunto, no
lo comieran los cuervos y guirres y perros [Abreu Galindo (ca. 1590) 1977:
299-300].
Por su parte,
fray Alonso de Espinosa [(1594) 1980: 45] coincide con Cedeño al indicar que
aquellos hombres y mujeres «eran conocidos, no tenían trato ni conversación con
persona alguna ni nadie osaba llegarse a ellos, porque los tenían por
contaminados e inmundos; mas ellos y ellas tenían su trato y conversación», a
la vez que contradice a Abreu Galindo al matizar que «cuando ellas mirlaban
alguna difunta, los maridos les traían la comida, y por el contrario».
También las
Antigüedades del médico y poeta Antonio de Viana [(1604) 1991: canto I, 100] se
hacen eco de las técnicas de conservación de los cadáveres practicadas en la
isla de Tenerife. En su Poema, y seguramente inspirado por la obra de Espinosa,
Viana dedica los siguientes versos a los embalsamadores:
y para aqueste
efecto de mirlarlos
había ciertos hombres y mujeres,
que esto tenían por común oficio,
haciendo habitación a solas juntos
sin que con ellos conversase alguno,
que dellos presumían menos precio,
y a todos los tenían por inmundos,
y así se conocía su linaje.
había ciertos hombres y mujeres,
que esto tenían por común oficio,
haciendo habitación a solas juntos
sin que con ellos conversase alguno,
que dellos presumían menos precio,
y a todos los tenían por inmundos,
y así se conocía su linaje.
Como hemos podido
comprobar, los primeros cronistas de Canarias, aquellos que vivieron en las
Islas o visitaron el Archipiélago durante los años inmediatamente posteriores
al final de su Conquista (ss. XV-XVI), representaban a los embalsamadores como
una casta específica que llevaba a cabo una función muy concreta, por la que,
además, era marginada y excluida del resto de actividades sociales.
Sin lugar a
dudas, la proximidad temporal entre las fuentes etnohistóricas de los siglos XV
y XVI y la realidad social que éstas describen es un elemento que juega en
favor de aquellos primeros cronistas. Aunque, como veremos en el próximo
capítulo, el cambio de siglo traería consigo nuevas fuentes... y nuevas
teorías.
Fuentes
Abreu Galindo,
Juan de. 1977 (ca. 1590). Historia de la conquista de las siete islas de
Canaria. Edición crítica con introducción, notas e índice por A. Cioranescu.
S/C de Tenerife: Goya.
Cedeño, Antonio.
1993 (ca. 1490). Brebe resumen y historia muy verdadera de la conquista de
Canaria scripta por Antonio Cedeño natural de Toledo, vno de los conquistadores
que vinieron con el general Juan Rexon, en Morales (1993: 343-381 + 1 lám.).
Espinosa, Alonso
de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de
Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Gomes de Sintra,
Diogo. 1940 (ca. 1485). De insulis primo inventis in mari occeano occidentis,
et primo de Insulis Fortunatis, quae nunc de Canaria vocantur, en Bonnet (1940:
96-100) y Santiago (1947: 539-550).
Viana, Antonio
de. 1991 (1604). Antigüedades de las Islas Afortunadas. Edición de María Rosa
Alonso. Canarias: Gobierno de Canarias (SOCAEM), 2 vols. (Biblioteca Básica
Canaria, 5).
Bibliografía
Bonnet y Reverón,
Buenaventura. 1940. «Un manuscrito del siglo XV. El navegante Diogo Gómez en
las Canarias». Revista de Historia Canaria 51-52: 92-100. La Laguna:
Universidad.
Morales Padrón,
Francisco. 1993. Canarias: Crónicas de su Conquista. Transcripción, Estudio y
Notas. Las Palmas de Gran Canaria: Museo Canario-Ayuntamiento.
Reyes García,
Ignacio. 2006. Voces del poder en el amazighe insular. S/C de Tenerife: Foro de
Investigaciones Sociales.
Santiago, Miguel.
1947. «Canarias en el llamado «Manuscrito Valentim Fernandes»». Revista de
Historia Canaria 80: 539-550.
Embalsamadores
(2ª parte)
En este segundo y último capítulo de la serie dedicada a los antiguos embalsamadores de Canarias, seguiremos nuestro particular rastreo de las fuentes documentales, prestando atención a las que vieron la luz entre los siglos XVII y XIX.
En el capítulo
anterior, vimos que los primeros cronistas de Canarias (ss. XV-XVI) definían a
los encargados de mirlar los cuerpos de los difuntos como una casta específica,
que llevaba a cabo una función social muy determinada, por la que, además, se
veía marginada.
Como observaremos
a continuación, el paso de los años traería consigo nuevas teorías, que poco o
nada tienen que ver con lo dicho hasta el momento.
Casi un mysterio
sagrado
En la Historia de
la Real Sociedad de Londres (1667) encontramos uno de los primeros relatos
desacordes a las crónicas inmediatamente posteriores a la Conquista. El texto,
redactado por Thomas Sprats, miembro y primer historiador del citado cuerpo,
recoge el testimonio del médico y mercader británico Evan Pieugh, quien residió
durante veinte años en la isla de Tenerife. Durante su estancia, tuvo la
ocasión de visitar Güímar, «una ciudad habitada en su mayor parte por
descendientes de los guanches» [Sprats (1667) 1998: 108], quienes agradecieron
los servicios prestados por el doctor “obsequiándole” de una forma muy
especial: le permitieron visitar una cueva de enterramiento. Apunta Sprats que
el médico galés aprovechó la ocasión para cuestionar a aquellos descendientes
de los guanches sobre las técnicas de conservación de los muer-tos conocidas
por sus antepasados, obteniendo de ellos la siguiente información:
[...] que
antiguamente existía una casta especial que tenía este oficio, que sólo ellos
ejercían y que conservaban como algo sagrado que no debía ser comunicado al
vulgo. No se mezclaban con el resto de los habitantes, ni se casaban con nadie
que no fuera de su propio grupo; también eran sus sacerdotes y ministros
religiosos [Sprats (1667) 1998: 109].
El testimonio,
que resulta de vital importancia al haber sido obtenido de boca de los más
ancianos del lugar, gentes de incluso «más de ciento diez años de edad»,
confirma el aislamiento de la casta dedicada al embalsamamiento de los
cadáveres. Sin embargo, a diferencia de los primeros cronistas de Canarias, los
ancianos guanches de Güímar, lejos de dejar la responsabilidad del mirlado de
sus difuntos en manos de un grupo de marginados, la entregan a «sus sacerdotes
y ministros religiosos», teoría que, con el tiempo, irá adquiriendo mayor
popularidad.
Núñez de la Peña
[(1676) 1994: 34] vuelve a reproducir el testimonio de los primeros cronistas,
pero la semilla plantada por Sprats estaba destinada a germinar tarde o
temprano. Una muestra de ello la encontramos en la Histoire naturelle, générale
et particuliére: avec la description du Cabinet du roy (1749-1804), redactada
por el conde de Buffon, Georges Louis Leclerc, ayudado, entre otros, por Louis
Jean-Marie Daubenton, primer director del Muséum national d'histoire naturelle.
Nuestro ilustrado José de Viera y Clavijo cita en sus Noticias esta
«Descripción del Gabinete del Rey de Francia», extractando el fragmento del
capítulo que Daubenton dedica a las momias egipcias referido a los xaxos
guanches:
Aquellos que
quedaron quando los Españoles hicieron la conquista de esta Isla, refirieron,
que el Arte de embalsamar los cuerpos era conocido de sus mayores, y que había
en su Nación cierta Tribu de Sacerdotes, que hacían de él un secreto, y casi un
mysterio sagrado [Buffon y Daubenton (1749-1804), en Viera y Clavijo (2004:
175)].
Las apreciaciones
de Daubenton, sumadas a las demás fuentes consultadas por Viera y Clavijo –es
decir, los textos escritos por los primeros cronistas–, inducen a nuestro
ilustrado a elaborar una tercera teoría: el proceso de mirlado debió de ser
llevado a cabo por dos clases distintas de personas, tal «como se practicaba en
Egypto»: «Unas disecarian con sus Tabonas, ò cuchillos de pedernal los cuerpos,
y los despojarian de los sesos, intestinos, y demás entrañas: Empleo necesario
en el mismo Egypto, pero reputado por [...] infame, [...]» [Viera y Clavijo
(1772) 2004: 176].
Y una vez vaciado
el cuerpo del difunto «Otras [personas] cuidarian del embalsamamiento (tarea de
suyo mas piadosa, y mas susceptible de honor)» [Viera y Clavijo (1772) 2004:
176-177].
Pero no será
Viera y Clavijo el único en establecer ciertos paralelismos entre el caso
egipcio y el canario, aunque, según los expertos en la materia, tal
extrapolación siente sus bases sobre argumentos poco razonables. Y es que no
debemos olvidar que «la conservación artificial de los cadáveres tuvo en África
una difusión mucho mayor» [Arco Aguilar (1987) 1996: 93].
Años más tarde,
será Francisco Javier Golbery, oficial del ejército colonial francés en Senegal
y Gambia, quien nos hable nuevamente de sacerdotes y egipcios para referirse a
los xaxos canarios. En el segundo capítulo de sus Fragmentos de un viaje a
África (1802), Golbery afirma que: «Los sacerdotes guanches, como los
sacerdotes egipcios, embalsamaban también a sus muertos y hacían de este oficio
un secreto y un misterio religioso» [Golbery (1802) 1998: 140].
Un enigma por
resolver
Sin lugar a
dudas, el testimonio más desconcertante sobre los embalsamadores guanches lo
encontramos en la obra de Sabine Berthelot, Etnografía y Anales de la Conquista
de las Islas Canarias (1842). Reproduzcamos el fragmento que nos interesa de
forma íntegra, tal como lo tradujo Juan Arturo Malibran para la primera edición
en castellano de la obra, publicada en 1849:
Los guanches
poseían el secreto de embalsamar y sus momias, que llamaban Xaxos, eran
preparadas por un método análogo al de los antiguos egipcios. Según la
tradición existía en Tenerife una clase de hombres y de mujeres que ejercían el
oficio de embalsamadores. «Estas gentes, dice el padre Espinosa, no gozaban de
consideración alguna, vivían aislados, se evitaba su contacto, pues se les
miraba como inmundos, no empleándolos sino en vaciar los cadáveres (183). Por
el contrario aquellos que se encargaban especialmente de embalsamar el cuerpo
tenían derecho al respeto de sus conciudadanos» [Berthelot (1849 < 1842)
1978: 94].
Para mayor
detalle, copiamos también la nota que aclara la fuente utilizada en este caso
por el naturalista francés, y que reza así: «(183) P. Espinosa, lib. 1, cap. 9,
p. 27. (Viana ha citado esta misma tradición en el primer canto de su poema)»
[Berthelot (1849 < 1842) 1978: 245].
El texto de
Berthelot, en apariencia inofensivo, ejemplifica a la perfección varias de las
trabas documentales a las que nos referíamos en la introducción a esta serie de
artículos. Dejando a un lado la extrapolación del caso egipcio para la isla de
Tenerife, nos llama poderosamente la atención la misteriosa cita de la obra de
Espinosa, que poco tiene que ver con el texto original del dominico [Espinosa
(1594) 1980: 44-45].
Nos ha sido
posible consultar la edición original del texto de Berthelot y Barker-Webb
[1842: 140], Histoire Naturelle des Îles Canaries, y hemos podido constatar que
el error no se debe a una mala traducción de Malibran.
Con todo, lo más
probable es que la cita, pretendidamente textual, no sea más que una
apropiación de la relación del dominico machimbrada con las teorías de Viera y
Clavijo, que habría sido entrecomillada por error o de forma defectuosa. De
todos modos, lo más prudente será dejar el misterio en manos de los expertos.
Por su parte, el
enigma de los embalsamadores también quedará –por el momento– huérfano de punto
final. Como hemos visto, las fuentes no han sido muy pródigas a la hora de
facilitar los detalles que ayudasen a su comprensión, lo que, suma-do a la
disparidad de teorías recogidas por los distintos cronistas e historiadores,
hace que la descripción de aquellos hombres y mujeres dedicados al arte del
mirlado se vea limitada a una exposición de noticias, más o menos ordenadas.
Fuentes
Barker-Webb, Philip, y Sabin Berthelot. 1842.
Histoire Naturelle des Îles Canaries. Tome premier. Première partie.
Contenant l'Ethnographie et les Annales de la Conquête. París: Béthune.
Berthelot,
Sabino. 1978 (1849 < 1842). Etnografía y Anales de la Conquista de las Islas
Canarias. S/C de Tenerife: Goya.
Buffon, Georges
Louis Leclerc, comte de, y Louis Jean-Marie Daubenton, et al. 1749-1804.
Histoire naturelle, générale et particuliére: avec la description du Cabinet du
roy. Paris: Imprimerie royale. [El fragmento referido a los xaxos citado en
Viera y Clavijo (2004: 175-176) debe de formar parte de alguno de los quince
primeros tomos de la obra, editados entre 1749 y 1767].
Espinosa, Alonso
de. 1980 (1594). Historia de Nuestra Señora de Candelaria. Introducción de
Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Golbery,
Francisco Javier. 1998 (1802). Fragmentos de un viaje a África, en Delgado Luis
(1998: 133-143).
Núñez de la Peña,
Juan. 1994 (1676). Conquista, y antigvedades de las islas de la Gran Canaria, y
sv descripcion. Con muchas advertencias de sus Priuilegios, Conquistadores,
Pobladores, y otras particularidades en la muy poderosa Isla de Thenerife.
Dirigido a la milagrosa imagen de nuestra Señora de Candelaria. Compuesto por
el licenciado don Ivan Nuñez de la Peña, natural de la dicha Isla de Thenerife
en la Ciudad de la Laguna. Madrid, Imprenta Real, 1676. Ed. facsímile al
cuidado de Jonathan Allen. Prólogo de A. Bethencourt Massieu. Las Palmas de
Gran Canaria: Universidad.
Sprats, Thomas.
1998 (1667). Historia de la Real Sociedad de Londres (Relación sobre el Pico de
Tenerife, recibida de unos importantes mercaderes y hombres dignos de crédito
que subieron a su cima), en Delgado Luis (1998: 99-112).
Viera y Clavijo,
José. 2004 (1772). Noticias de la Historia General de las Islas de Canaria.
Tomo 1. Valladolid: Ediciones Idea - Editorial Maxtor, 4 vols. (Facsímil +).
Bibliografía
Arco Aguilar, Mª
del Carmen del, y Juan Francisco Navarro Mederos. 1996 (1987). Los aborígenes.
CCPC (Historia Popular de Canarias, 1).
Delgado Luis,
José Antonio (ed.). 1998. Crónica del descubrimiento y conquista de Guinea y
otros relatos. Estudio crítico a cargo de Manuel Hernández González. La
Orotava: José Antonio Delgado Luis. (A través del tiempo, 16).
Autor: Néstor Bogajo
N.
B. Recopilación de artículos publicados por el autor en la revista digital
Mundo Guanche [ISSN 1886-2713] entre los años 2005 y 2006.
Publicado 27th December 2011 por SHAC
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Sabemos que la
ideología de los cronistas impregnó a menudo sus descripciones de las creencias
nativas. Pero conviene recordar que la colonización evangélica precede en unas
cuantas décadas a la ocupación militar del Archipiélago. En ese período
anterior a la Conquista, parecen haberse producido ciertas influencias del
cristianismo en la religiosidad indígena. Aquí se escruta uno de esos rasgos.
La
pequeña historia de las investigaciones filológicas referidas a las antiguas
hablas amazighes de Canarias, más allá de las humanas controversias, contiene
episodios sin duda sorprendentes. En ausencia de gramáticas, diccionarios u
otras fuentes más o menos enjundiosas y prolijas, cobran una relevancia
especial los raros hallazgos documentales y los variados testimonios orales que
de vez en cuando irrumpen en unos estudios por demás muy complejos. Aunque,
como es natural, casi siempre han sido recibidos con algo más que cautelas. La
precariedad de los conocimientos consolidados acerca de aquellos sistemas de
comunicación insulares ha generado agudos debates entre los profesionales y, en
consecuencia, una inevitable incredulidad y desconcierto entre el resto de la
población. Por desgracia, el recorrido científico de estos trabajos es todavía
muy corto y ocupa un ámbito de realización también muy marginal, lo cual no
ayuda a que la sociedad perciba con claridad el cambio cualitativo operado en
estas indagaciones y la información tan valiosa e interesante que los
materiales filológicos aportan hoy a la comprensión de aquellas primeras
comunidades isleñas.
Entre esos textos singulares, destaca «una primorosa obra caligráfica de fecha
23 de diciembre de 1803», que reúne «varias sentencias escritas en los más
diversos idiomas y caracteres», uno de los cuales es el que aparece signado
como «Canario». El contenido de esta «especie de piedra de Rosetta en fina
vitela» fue presentado en octubre de 1934 al Instituto de Estudios Canarios por
uno de sus miembros, el joven diplomático lagunero Emilio Hardisson y Pizarroso
(1901-1949), que unos pocos meses antes había tenido acceso a él de manera
casual.
El
compilador de las frases e ilustrador de la pieza habría sido «don Francisco
María de Ardanaz y Ormaechea, natural Rentería, en Guipúzcoa, y “Zelador
escribiente de la Biblioteca de S. M.”», que dedica el diploma a «don Pedro
Carlos de Silva y Meneses Sarmiento Bazán, presbítero, caballero comendador de
Eixas en la Orden de Alcántara, bibliotecario mayor de S. M., director de la
Real Academia Española, académico de la de San Carlos de Valencia, etc., etc.» Unos
datos que no permiten elucidar la línea de transmisión de la proposición
insular, pero que hacen plantearse a Hardisson una pregunta nada improcedente:
«¿Cabe la posibilidad de que la frase por mi descubierta fuese sacada de algún
documento contemporáneo de la Conquista guardado en el Archivo familiar de la
casa Silva?»
No
presume Ardanaz, un joven bibliotecario de veintitrés años, de haber efectuado
ningún trabajo de campo para recolectar esas traducciones a 28 idiomas de una
alabanza al dios cristiano. O bien encontró la reseña en alguna obra todavía
indeterminada o se tomó la molestia de acometer por sí mismo el oportuno
rastreo bibliográfico. En cualquier caso, llama mucho la atención que, en el
siglo XIX, fuera capaz de hallar la entonada versión isleña que registra, toda
vez que las hablas ínsuloamazighes habían desaparecido por esa fecha como
vehículos de comunicación social.
Hardisson abordó este tema por dos veces en la Revista de Historia. A
la altura de 1942, publica en el número 57 el artículo titulado: «Una frase
desconocida en antiguo canario», donde reproduce también algunas apreciaciones
lingüísticas de los doctores Dominik J. Wölfel (1888-1963) y Juan Álvarez
Delgado (1900-1987). Más tarde, en el número 66, que abarca los meses de abril
y junio de 1944, retoma el asunto en: «¿Padre Nuestro?, ¿Salmo 112?, ¿Canario
atlántico?, ¿Canario índico?», cuyo título ya muestra el derrotero de los
debates suscitados, al que se había sumado el filólogo francés Georges Marcy
(1905-1946).
Frente a
los contradictorios análisis de los especialistas, y desde la simple lógica
discursiva, Hardisson sostuvo siempre que la oración isleña reproducía, como el
resto de enunciados transcritos en las otras lenguas, el conocido fragmento
final de la primera estrofa del salmo 112 (recogido en la Biblia bajo
el título: “Cómo el Altísimo exalta a los humildes”): «Desde el Oriente hasta
el ocaso es loable el nombre del Señor». Hoy, la investigación filológica avala
su buen juicio.
La
plegaria insular que figura en el documento reza así: «Atisa cagnren cha
ondikhuesate antichiaha onanda erari». Pero las sorpresas no terminan aquí.
Según el periodista y escritor Fernando Hernández González, su abuelo, Isidro
Hernández, natural de Lomo Mena, en la comarca de Agache (sur de Tenerife),
acudía con un grupo de amigos a las Piedras de Ayesa (Arafo) en la madrugada de
cada 21 de junio para celebrar un pequeño ritual que denominaba «Achún Magec»
(Ašu n Maɣeq o
‘Triunfo del Sol’). Durante esta ceremonia solsticial, pronunciaba su propia
versión del salmo 112: «Atixa chaeren chaondi xuexate anti chaxana onanda
erari». Sin embargo, no consta tampoco la línea de transmisión a través de la
cual recibió esta sentencia, aunque una fecunda tradición oral parece haber
sido conocida por algún otro antepasado de su familia paterna (en particular,
su abuelo, Agustín Hernández Izquierdo, cabrero en la zona de Anocheza).
Como se aprecia con facilidad, las diferencias entre ambos registros son
mínimas, aunque inusitadamente oportunas para restituir con amplia certeza el
sintagma original. El resultado, vertido en notación moderna, se expresa: A
ətti ččaš šagren ša ondi, Wassksaḍ anti išačča-ana, onan-da er ăr-i, cuya lectura
más sencilla por un lector hispanohablante podría valer: Aticha shagren sha
ondi, Guasksat antishachana, onanda erari.
Con
todo, aunque la pieza traslada sin duda el sentido del salmo cristiano, la
formulación isleña presenta alguna peculiaridad digna de mención. En su
literalidad, dice: ‘Desde que [es] el incremento [d]el brillo duradero hacia el
término, Dios [es] el origen [que] nos alimenta, el propio nominativo [es]
hasta mi objeto más preciado’. O bien, en una acepción un tanto más literaria:
‘Desde el naciente del Sol hasta el ocaso, Dios es la causa que nos sustenta,
incluso el nombre mismo es mi ser más querido’. Una alabanza donde el relator
insular ha creído necesario incluir una definición de la divinidad como
principio nutriente del ser humano, una idea muy asentada en la antigua
cosmogonía isleña. Pero la circunstancia podría no ser arbitraria.
El
teónimo consignado en esta oración, Wassksaḍ, no asoma en ninguna de las crónicas y textos más o
menos contemporáneos de la Conquista ni cuenta con paralelos continentales.
Habla de un dios que ‘inspira temor o respeto’, una noción más propia del
imaginario judeocristiano que de la religión amaziq. Sin embargo, aparece
también en un canto de labor que una anciana del Porís de Abona (Tenerife),
doña María Armas, le transmitió a nuestro citado amigo Fernando Hernández allá
por el año 1990. Así recordaba lo que ella denominaba una «Endechita para
plantar: Guaxate hequei adei acharan afaro yafana haxaran. Traducción: ‘Señor,
cuida el grano bajo tierra para que crezca’». Con una factura prácticamente
impecable, Wassksaḍ, ḥăkku əy addăy ačaran, afaro y afanan; ha əkkəs
aran, se pide: ‘Señor, confiere plenitud a lo que está debajo, el grano
para la germinación; aparta, pues, la enfermedad’.
De
nuevo, emerge Khuesate (Hardisson), también Xuexate (Hernández) y ahora Guaxate
(Armas); un Wassksaḍ que,
de alguna manera, debería su ideación a la infiltración del cristianismo en las
creencias nativas. O eso es lo que cabe deducir a partir de otro documento
extraordinario: los postulados doctrinales reflejados por los misioneros
franciscanos en el manto de la Virgen de Candelaria en torno a 1400.
Según la descripción que traza el dominico Alonso de Espinosa (1594) en su indispensable obra Del Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, «Por lo baxo de la orla del manto ala parte trasera dize assi. NBIMEI * ANNEIPERFMIVIFVF *». Esto, que hoy redactaríamos Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf, establece lo que parece el paso previo en esa implantación de la divinidad del Antiguo Testamento en la religiosidad indígena: ‘Acogemos al ignorante (pagano). Perdonaremos la ofensa que es temor de el Sublime’. Es decir, junto a una deidad destacada aún por la excelsa nobleza de lo inmejorable (Vf ), se desliza ya ese «temor de Dios» que, en el discurso cristiano, alude tanto a la reverencia del creyente como al recelo del pagano. |
Bajo estas consideraciones, la acotación isleña que figura en el salmo
112, Wassksaḍ anti
išačča-ana o ‘Dios [‘el que inspira temor’] es la causa que nos sustenta’,
diríase que trata de conciliar dos concepciones de la divinidad, colonial y
nativa, algo que podría tenerse por innecesario en una traducción erudita,
distanciada de cualquier implicación social. Por esto, aparte de otras
cualidades constructivas específicamente lingüísticas, la conclusión más
probable es que, como ya sospechara Hardisson, la frase habría que incluirla en
el arsenal ideológico fraguado durante la colonización evangélica.
Por
lo demás, no se observan rasgos particulares que permitan adscribir esta
composición a una modalidad de habla insular en concreto. La base meridional o
tuareg de su hechura exhibe una extensión tal por todo el Archipiélago que
ceñir este extremo es materia todavía en suspenso, aunque los pocos indicios
distintivos apuntan a su circulación más probable en la isla de Tenerife. No
obstante, hilar el texto en el principal flujo dialectal que compartían todas
las hablas ínsuloamazighes quizá tampoco fuera casual…
Autor: Ignacio
Reyes
Publicado 23rd
December 2011 por SHAC
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LOS LENGUAJES DE
LA FE
Frente al espíritu integrista de las Cruzadas, el cristianismo también forjó en
parte su propagación discursiva sin eludir ciertas dosis de adaptabilidad,
nunca pródigas, ante las diversas formas de asimilación doctrinal discurridas
por aquellas culturas que impregnaba. Esa doble inclinación pragmática, que
cristalizó por momentos en una suerte de tensión entre los enfoques más
rigoristas y conciliadores, sobra decir que no cuestionaba el propósito
compartido: la consolidación del poder material de la Iglesia y su influencia
en la organización de los sistemas clasistas de dominación social y
territorial.
Las políticas expansivas de la nobleza feudal europea, con la beligerante y
cohesiva cobertura arbitral e ideológica del papado, activaron nuevos ámbitos y
oportunidades de acumulación, el impulso económico necesario para incubar un
largo y cruento proceso de concentraciones estatales, donde la explotación de
su campesinado y de las colonias acabaría por desempeñar un papel determinante
en la emergencia de un todavía balbuciente capitalismo. La colonización
misional de las Islas Canarias, inaugurada en las comarcas de Telde (Gran
Canaria) y Güímar (Tenerife) a mediados del siglo XIV, anticipaba movimientos
geoestratégicos y ensayaba rentabilidades diferenciales.
Predicadores mallorquines, catalanes y aragoneses arribaron en número
indeterminado a unas costas isleñas que, conocidas y visitadas de manera más o
menos efímera desde la Antigüedad, la expedición portuguesa dirigida por el
florentino Angelinus del Tegghia de Corbizzis en 1341 había devuelto a los
planes y escenarios de la expansión atlántica europea. Una década más tarde, la
sede papal, mediante la bula Celestes rex regum, ya había establecido el primer
distrito misional del archipiélago canario, con el devoto apoyo apostólico y
mercantil levantino. Y, aunque el reto puede decirse que excedía las
capacidades reales de sus promotores, el guión trazado contemplaba objetivos y
procedimientos concluyentes.
Sirva de muestra la metódica iniciativa evangélica diseñada por Urbano V en
1369, cuyas prioridades ideológicas y operativas definen un modelo sin duda
ambicioso pero nada ilusorio. Desde el punto de vista logístico, dictaba la
concertación de los habituales acuerdos con inversores privados para sufragar
el desplazamiento, en este caso, de un nutrido contingente expedicionario,
compuesto por una treintena de sacerdotes (entre clérigos seculares y frailes
mendicantes) que debían trasladar el mensaje religioso. Un programa doctrinal
ajustado a dos criterios muy funcionales: de una parte, la utilización de los
cultos astrales indígenas como referencia básica en el trabajo de conversión y,
de otro lado, el empleo de la lengua nativa, de forma directa o a través de traductores,
como medio indispensable para irradiar sus ideas. Cierto que, sin recursos
suficientes para desencadenar en las Islas la coerción militar y social que
luego ejercería con tanto éxito la corona castellana, el expansionismo
religioso catalano-aragonés contaba con pocas opciones más eficaces, pero
tampoco resulta desdeñable la inspiración intelectual que le imprimió el
teólogo balear Ramón Llull (1235 - 1315).
Pieza fundamental en esta precursora estrategia de colonización ideológica fue
la actividad desarrollada por la Orden franciscana. Miembros de esta
congregación, instalados en pequeñas casas de oración o eremitorios,
acometieron una intensa labor de reconocimiento de las poblaciones insulares y
sus costumbres, al tiempo que difundían la peculiar lectura del dogma cristiano
que realizó su fundador, el monje italiano Francisco de Asís (1182-1226). A
estos frailes minoritas, instruidos en las creencias nativas durante varias
décadas de convivencia con los primeros isleños, corresponde la ideación del
culto a la Virgen de Candelaria, una advocación mariana figurada en aparente
conciliación con la cosmogonía local (ínsuloamaziq)1.
LA MADRE CÓSMICA
No se conocen documentos contemporáneos de la época en la que los misioneros
asentados en Güímar2 exhibieron la
Virgen de Candelaria a la sociedad insular. Diversos autores cristianos ofrecen
un relato más o menos semejante de aquellos hechos, pero la factura de esos informes
se adentra en las postrimerías del siglo XVI, alrededor de doscientos años
después de haberse producido los acontecimientos. No obstante, aportan datos
muy interesantes acerca de la caracterización nativa de este culto hiperdúlico.
Aunque siempre quede la sospecha de alguna adherencia literaria en sus
exposiciones, la coherencia de los testimonios indígenas que acopian trasluce
una indisimulada identificación entre ambos imaginarios.
En torno a 1585, el agustino Juan
González de Mendoza (1944: 301) señaló dos aspectos significativos en esa
valoración que adjudicaron aquellos isleños a la imagen que se les presentaba:
la llamaban «Madre del Sol» y la adoraban «tanto como al mismo Dios», es decir,
le atribuían un estatuto divino y la generación de la principal referencia
celeste para la vida. Sólo unos años más tarde, el dominico Alonso de Espinosa
(1594, II, 1: 31v) advertía una concepción similar entre los naturales de su
tiempo, pues observó «que si la Fe no les enseñara la Candelaria ser madre de
Dios, y no Dios: la confessaran a ella y tuuieran por tal». Aunque acaso la
constatación más asombrosa a este respecto subsiste aún en una pequeña oración
nativa. Pronunciada en la festividad de la Virgen por una vecina de Güímar,
doña Sita Chico, la alabanza conserva intacta una impecable descripción
cosmogónica. Dicha plegaria, según la fórmula que transcribió en 2001 Eduardo
P. García Rodríguez3,
reza así:
¡Uh! Magné Mastáy
Achen tumba
Manéy.
¡Oh! Madre del
cielo
Madre de la
tierra.
La reposición analítica del enunciado apenas requiere actualizar la
segmentación y la grafía del texto (Reyes García 2007: 44):
Ûh! Ma gənnă, Ma
stay
aše-n tunwa, Ma
ney.
Aunque la traducción exacta añade matices hoy perdidos en los avatares de la
transmisión oral:
¡Oh! Madre del
cielo, Madre del crecimiento
de la hermandad,
Madre de lo nuevo.
Un perfil donde ya no resulta tan fácil reconocer a la madre del omnipotente
hacedor judeocristiano, pues ella misma es concebida como matriz de la
realidad, la abundancia y el futuro.
Para disipar cualquier recelo sobre un eventual aderezo retórico o poético en
esta calificación, nada mejor que contrastar esa estampa con la denominación
nativa concedida a esta figura sagrada. Leonardo Torriani (1590, LI: 70v-71r),
un ingeniero lombardo enviado por Felipe II (1527-1598) para estudiar la
fortificación de las Islas, y Juan de Abreu Galindo (ca. 1590, III, 13), un
supuesto franciscano andaluz, coinciden en el nombre, Chaxiraxi, que, como
cabría esperar, se vierte por «la que carga al que tiene al mundo», el dios
patriarcal. Noción en la que se vuelve a insistir con otra designación:
Achmayex guayaxerax, que traducen por «la madre del que carga al mundo» o
«madre del sustentador de cielo y tierra».
Y nada habría que objetar a esa adscripción cristiana si sólo se considera este
último sintagma, donde at may-əs wayya-ahɣər-aɣ subraya: ‘he aquí su madre (de
él), el espíritu que (es) sustento del universo’. Pero Čaghiraghi o, en su
forma original, Ta-ahɣər-ahəɣ(i), ya indica que esta mujer,
deificada en la estimación popular, es tenida por ‘la que carga o sostiene el
firmamento’, la verdadera autora de la creación. Una definición de singular
trascendencia en la cosmogonía ínsuloamaziq, que hunde sus raíces en una
atávica creencia norteafricana.
Según narra el historiador y geógrafo Heródoto de Halicarnaso (484 a.n.e. - 425
a.n.e.) en su famosa Historia (IV, 188), los antiguos libios consagraban
sacrificios al Sol y la Luna, pero una comunidad establecida a orillas del lago
Tritónide ofrecía además su homenaje a la diosa que los griegos llamaron
Atenea, conocida a su vez en Egipto por Tehenut, es decir, ‘la Libia’ o ‘la
Tehenu’, denominación de una de las dos grandes agrupaciones líbicas de la
Antigüedad, junto con los temehu, bien atestiguadas desde el segundo milenio
a.n.e. Se identificaba así mismo con una vieja deidad predinástica, Neit (Net),
una diosa madre o numen primordial, creadora del universo, los dioses y los
seres humanos. En concreto, el imaginario egipcio le otorgó la maternidad de
Sobek, el dios ‘cocodrilo’ que caminaba sobre las aguas repartiendo fecundidad
a los pescadores del lago Fayum y fue asimilado por los griegos a Helios, la
personificación del Sol.
Pero otra figuración más ostensible subyace en este mito genésico. Desde Malí
hasta el Fezzan, en numerosas sociedades del África septentrional vive todavía
la idea de la constitución del cosmos a partir de la explosión de un astro
primordial (Pâques (1964) 1995: 47-49). Este «huevo del Mundo» se identifica
con una estrella de primera magnitud, Canopo (Alpha Carinae -0.86), la «Estrella
de Osiris», pensada como una especie de mónada precósmica cuyo sacrificio
habría producido el surgimiento del cielo primigenio, integrado por cuatro
constelaciones de seis estrellas.
En este horizonte de interpretación, cobran pleno sentido las líricas palabras
con las que el poeta y médico lagunero Antonio de Viana (1604, VI: 124v) retomó
cierta tradición oral acerca de la aparición de la Virgen de Candelaria:
Otros demas
deuotos coraçones,
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Dezian que las bozes y armonia
Muſicas, cantos, lumbres proceſsiones,
Con aplauſo y acorde melodia,
Eran a cauſa ſuya, y los varones
En quien mas parte de prudencia auia,
Dixeron ſer del cielo alguna eſtrella
En traxe de muger hermoſa y bella.
Porque también esta madre del Sol y del cielo, la sustentadora del universo,
recibe el agasajo insular en dos fechas nada casuales desde el punto de vista
astronómico: justo a mediados de agosto y comienzos de febrero, cuando tienen
lugar los ortos helíaco y acrónico de Canopo, estrella que, además, permanece
visible hasta finales de abril, momento en el que los antiguos isleños
celebraban también durante nueve días una festividad general (Viana 1604, III:
42v).
LA HIBRIDACIÓN
MARIANA
La alusión más explícita a una deidad femenina en Canarias se documenta en la
isla de El Hierro, donde las fuentes europeas recaban la adoración a dos
entidades distinguidas por su género: un varón Eraora[n]han o era-uraɣan (‘el que está en lo ardiente
o brillante’) y una fémina Moneiba o mənəy-ibba (‘resplandor humeante’), cuya
enunciación, por cierto, posee una morfología masculina, lo cual induce a
pensar en atribuciones más sociales que conceptuales. Aunque conviene recordar
que los géneros gramaticales en la lengua amaziq a menudo evocan otras
características, reales o figuradas. Hubiera bastado con incluir los índices
correspondientes para evitar cualquier ambigüedad y fijar esa identidad, pero o
bien se daba por supuesta o bien se resigna ante una eventual dimensión
primordial o asexuada de esa revelación celestial.
En el estado actual de las investigaciones, las pruebas disponibles para
acreditar la presencia del culto a una diosa madre en Canarias son
insuficientes. Pero confinar la dimensión religiosa de Chaxiraxi a la mera
transfiguración de su valor cristiano, conforme aducen las fuentes coloniales,
se aparta por completo de las evidencias testimoniales y analíticas que
conjugan tanto sus propiedades lingüísticas como etnológicas. Una
caracterización que, con todas las cautelas, sugiere la previa divinización
nativa de esta adoración, circunstancia que quizá contribuya a explicar su
arraigo devocional entre una población que, a través de esta mediación
ideológica, habría creído encontrar una manera de vivir el tránsito social y
cultural impuesto por la conquista europea.
En cierta medida, otra manifestación sorprendente ha venido a ilustrar uno de
los ingredientes más activos que indujeron ese proceso de acomodación. A
finales de 2006, un lienzo anónimo dedicado a la Virgen de Candelaria llegó
hasta el sevillano Taller del
Restauro, donde la
historiadora del arte Mª Isabel Alba Fernández de Moya observó una frase
escrita en el travesaño del bastidor. El texto, confeccionado en caracteres
latinos, presenta una caligrafía bastante legible y en consonancia con la fecha
de realización del cuadro, 1906. Su extraordinaria peculiaridad estriba en que
reproduce una sentencia o prescripción doctrinal para los fieles redactada en
el habla ínsuloamaziq de Tenerife, sistema de comunicación que había dejado de
alentar en la Isla hacía ya varios siglos (Reyes García 2007: 77-82). Su
contenido estipula:
Conospe<ri>n
P<r>ogal<a>x Miogoodmon Piu Nu<t>ort<í>.
La restitución analítica de esta máxima, tejida con absoluta corrección
gramatical, descubre un enunciado complejo, integrado por tres proposiciones
yuxtapuestas con valor imperativo:
Knu s fərən, fru
galakkət mi ogodmăn, ffiw nut təwâr-tăy.
La traslación española toma el siguiente tenor:
Inclínate hacia
la excelencia,
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
repara la necesidad en la angustia
y prende la candela que ella porta.
Sin concesión alguna al sincretismo doctrinal, aunque amparado en la
apropiación simbólica del credo indígena, esa tardía reminiscencia oratoria
refleja la ductilidad del empeño misional franciscano que, todavía en la
segunda mitad del siglo XV, transcurridos más de cien años de acción apostólica,
predicaba en la lengua materna de los antiguos isleños (Rumeu (1975) 2006: 40).
Esos rasgos tan distintivos jalonaron de forma constante la orientación
catequística desplegada por los seguidores del santo de Asís, cuya proyección
más eminente fraguaron en una estatua de la Virgen de Candelaria. El manto de
la pieza original, desaparecida en un temporal que azotó la Isla en noviembre
de 1826, acogía esta vez una serie de grafías latinas que, de nuevo,
compendiaban una excepcional colección de postulados religiosos consignados en
la modalidad de habla amaziq específica de Tenerife.
Depositada sobre una peña en la playa de Chimisay4 o dentro de una
cueva en ese arenal costero, según las afanosas averiguaciones que efectuó
Alonso de Espinosa (1594, II, 2: 31v-32r), la talla mariana fue expuesta a los
isleños por primera vez hacia 1400. Esta datación ha motivado alguna
controversia, pues el dominico añadió una acotación muy pertinente pero mal
interpretada: el episodio habría sucedido «ciento y cinco años antes que la
Isla fuera de Christianos». Y, puesto que la finalización oficial de la Conquista
no se decreta hasta 1496, el dato se ha presumido erróneo. Sólo que su cálculo
tomó como base «la computación de las lunas de la que los antiguos naturales
usaban»:
En este último caso, el error de Espinosa se
reduciría a resolver la ecuación:
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
95 años solares ≈ 105 años lunares ⇒ 5 x 19 años solares ≈ 3 x 5 x 7 años lunares ⇒ 19 años solares ≈ 21 años lunares ⇒ años lunares siderales y ciclo de Metón [Barrios (1997) 2004: 191].
Los frailes minoritas
convirtieron esta representación celeste en el mejor emblema de su tarea
evangélica. En tiempos de Espinosa (1594, II, 13), la escultura aún lucía en
sus paños siete secuencias gráficas, donde el análisis filológico ha desvelado
una docena de proposiciones plasmadas con encomiable esmero gramatical y fonético,
nada que ver con la copia que guarda la ermita de Santa Úrsula, en Adeje, cuyas
letras carecen de sentido tanto en castellano como en la lengua amaziq.
He aquí la restauración analítica
de esas valiosas inscripciones (Reyes García 2007: 73-74):
1. TIEPFSEPMERI
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
Ti yebb f sǎb Meri.
El Padre amparado por la Virgen María.
2.
EAFM IRENINI FMEAREI
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
Ê af-m irenni f-əme arey.
¡Oh, tu hallazgo aumenta la protección contra la superstición!
3. LPVRINENIPEPNEIFANT
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
Lwu rinni bǎb nə ǎfa ənt.
Sé clemente en la victoria Señor de la luz eterna.
4. NARMPRLMOTARE
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
Narəm əbər ɣər muttar.
Compartir (el alimento) es un deber hacia el necesitado.
5. OLM INRANFR IAEBNPFM RFVEN NVINAPIMLIFINVIPI
NIPIAN
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
Ul-m yən ǎr anfər Iaeb ənubi f-m ǎr fwen. Nwi-ina bib am əliffi n wibbib. Ni bi-an.
Tu corazón, el lugar del tesoro más importante, Yahvé niño sobre ti, tesoro luminoso. Un peso en nuestra consciencia es como una pila que se lleva a cuestas. Domina esa carga.
6. FVPMIRNA ENVPMTI EPNMPIR VRVIVINRN APVIMFRI
PIVNIAN NTRHN
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
Ffu b-mirna. Nubi am ti ewen am bir ur wiwi-n rn, abu i məfri. Bib-wən əyyan nut ərɣun.
Amanece, gran poder. El niño igual que el padre y el camino de perfección evitan la enfermedad, son un bálsamo para la persona que sufre. Vuestro único peso ha de ser una candela brillante.
7. NBIMEI ANNEIPERFMIVIFVF
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Nəbbi y əməyyi. An-năy əberref mi əwif Uf.
Acogemos al que ignora. Perdonaremos la ofensa cuando se deba al temor de Dios.
Al margen de las cualidades,
procedencia y autoría artísticas de la obra, asunto que no es objeto de este
examen, el repertorio de frases contiene ciertas texturas sociolingüísticas que
demandan alguna familiaridad con el idioma amaziq y, en particular, con la
variedad de habla desarrollada en Tenerife. Por ejemplo, se prescinde de la
terminología coloquial para referirse al concepto ‘virgen’; el vocablo elegido,
săb o sep, se extrae del lenguaje poético, dentro de un campo semántico donde
su primera acepción es ‘origen’ y, ya en uso dialectal, ‘origen noble’. Un
cultismo tan adecuado como el uso metafórico de la tabaiba dulce (Euphorbia
balsamifera), abu o apv, una de las plantas isleñas con más propiedades
medicinales, para ponderar el carácter benéfico de la vida recta y del dios
cristiano.
La imagen terminó por residir en
la cueva de Achbinico5, hoy
de San Blas, abierta al naciente, con vestigios arqueológicos de un ara
permanente y enclavada en un entorno supervisado por los samarines6,
especialistas en el ejercicio religioso y la adivinación. Aunque sin datos en
ningún sentido, cuesta admitir que los diversos grupos de oficiantes isleños
aceptaran sin oposición o connivencia algunas la actuación misional. La pulcra
elaboración de un discurso tan delicado en su formulación e implicaciones
ideológicas no parece muy factible lejos de su asesoramiento, aunque sea
siquiera por los riesgos que comporta siempre una polisemia mal calibrada. Pero
esa supuesta cooperación tampoco habría deslizado ninguna influencia sobre unos
textos que destilan una neta pulsión dogmática.
El acceso al
conocimiento trascendente como condición de vida y salvación del alma [2, 7],
la caridad [4] y el camino de perfección espiritual [6] convocan tres
principios cardinales en el pensamiento franciscano, ninguno de los cuales pasa
inadvertido en esta instrumentación apologética de la iconografía mariana. Su
ímpetu evangélico reúne mayor combatividad si cabe cuando califica de ‘fábula,
cuento, patraña o superstición’, əmăy o me, cualquier creencia ajena al
cristianismo, haciendo intervenir como antídoto el ‘descubrimiento’ (af), que
nunca aparición, de la Virgen.
El alegato
apostólico se instruye para mayor gloria de otro protagonista: el ‘padre’ (ti)
que es también ‘niño’ (nubi), ‘Dios’ (Uf), ‘Yahveh’ (Iaeb) o el ‘Señor de la
luz eterna’ (bǎb nə ǎfa ənt) cuya ‘generosidad’ (əlwu) se invoca en la
‘victoria’ (rinni), el ‘gran poder’ (b-mirna) que amanece para rescatar al
‘pagano’ (əməyyi) de su negligente ignorancia.
La historia
prerrubicense de la iglesia cristiana en Canarias y la exégesis de estos
insólitos materiales lingüísticos clarifican el trayecto de una colonización
religiosa que, entre la inducción y la compulsión ideológicas, favoreció la
descomposición de la resistencia sociocultural indígena ante la inminente
perspectiva de una radical ocupación europea del Archipiélago.
FUENTES
Abreu Galindo, Juan de. ca. 1590.
Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R.
Pe. Fray Juan de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo
de la Provínçía del Andaluçía Año de 1632. [El ms. original, hoy perdido,
parece corresponder a la segunda mitad del siglo XVI, aunque las copias
conocidas se remiten a una versión, también desaparecida, fechada en 1632].
― d. 1676. Historia de la
Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria. Escrita Por el R. Pe. Fray Juan
de Abreu Galíndo, del Orden de el Patríarca San Francísco, hijo de la Provínçía
del Andaluçía Año de 1632. [Copia anónima en la Biblioteca Municipal de S/C de
Tenerife, ms. 191].
― 1775-1787. Historia de la
conquista de las siete yslas de Canarias, escrita pr. el Rdo. Pe. F. Juan de
Abreu Galindo del orden de S. Francisco, hijo de la Provincia de Andalucía. Año
de 1632. [Copia de A. Amat de Tortosa en la Biblioteca Municipal de S/C de
Tenerife, ms. 5].
― 1977 (1955). Historia de la
Conquista de las Siete Islas de Gran Canaria. Edición crítica con Introducción,
Notas e Índice por Alejandro Cioranescu. S/C de Tenerife: Goya.
Espinosa, Alonso de. 1594. Del
Origen y milagros de la Santa Imagen de nuestra Señora de Candelaria, que
aparecio en la Isla de Tenerife, con la descripcion de esta Isla. Compuesto por
el Padre Fray Alonso de Espinosa de la Orden de Predicadores, y Predicador de
ella. Sevilla: Juan de León.
― 1980 (1967). Historia de
Nuestra Señora de Candelaria. S/C de Tenerife: Goya.
González de Mendoza, Juan. ca.
1585. Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran Reino de
la China. Roma.
― [1944]. Historia de las cosas
más notables, ritos y costumbres del gran Reino de la China. Edición, prólogo y
notas por el P. Félix García, O. S. A. (Vol. II de «España Misionera»), Madrid:
M. Aguilar, s. a.
Heródoto. 1979 (V a.n.e.).
Historia. Libros III-IV. Traducción y notas de Carlos Schrader. Madrid: Gredos
(Biblioteca Clásica Gredos, 21).
Heródoto. 1993 (V a.n.e.). Le
storie. Volume IV. Libro IV. La Scizia e la Libia. Introducción y comentario de
Aldo Corcella. Texto crítico de Silvio M. Medaglia. Traducción (al italiano) de
Augusto Fraschetti. Vicenza: Fundación L. Valla / Mondadori.
Rumeu de Armas, Antonio. 1960. El
obispado de Telde. Madrid - Las Palmas: Patronato de la Casa de Colón.
― 1986 (1960). El obispado de
Telde. Misioneros mallorquines y catalanes en el Atlántico. Madrid - Telde:
Ayuntamiento de Telde, Gobierno de Canarias / Cabildo de Gran Canaria, 2ª ed.
ampl.
Torriani, Leonardo. 1590.
Descrittione et historia del regno de l'isole Canarie gia dette le fortunate
con il parere delle loro fortificationi, en Wölfel (1940).
Urbano V. 1369. «El pontífice
Urbano V ordena a los obispos de Barcelona y Tortosa el alistamiento de diez
clérigos y veinte regulares para ser enviados a las misiones de la isla de Gran
Canaria y las otras adyacentes» (Viterbo, 31-VIII-1369), en Rumeu (1986:
187-188). [Ms. Archivo Vaticano: Serie de Aviñón, tomo 259, fol. 94v].
Wölfel, Dominik Josef (ed.). 1940. Die Kanarischen Inseln und
ihre urbewohner. Eine unbekannte Bilderhandschrift vom Jahre 1590. Leipzig: K.
F. Koehler verlag.
BIBLIOGRAFÍA
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(1997). Sistemas de numeración y calendarios de las poblaciones bereberes de
Gran Canaria y Tenerife en los siglos XIV-XV. La Laguna: Universidad.
PaQUES, Viviana. 1995 (1964).
L'arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la vie quotidienne du
Nord-Ouest Africain. París: L’Harmattan, 2ª ed.
REYES GARCÍA, Ignacio. 2006.
Amawal Esekenamazigh / Diccionario ínsuloamaziq [en línea]: <http://www.ygnazr.com/amawal.htm>.
Islas Canarias: Foro de Cultura Ínsuloamaziq. [Consulta: 8-VIII-2010].
REYES GARCÍA, Ignacio. 2007. La
madre del cielo. Estudio de filología ínsuloamazighe. S/C de Tenerife: Foro de
Investigaciones Sociales. [2ª ed. (2010) disponible en línea]: <http://www.ygnazr.com/Madre_Cielo.pdf>.
[Consulta: 8-VIII-2010].
RUMEU DE ARMAS, Antonio. 2006
(1975). La conquista de Tenerife (1494-1496). La Laguna: Instituto de Estudios
Canarios, 2ª ed.
NOTAS
1 El concepto ínsuloamaziq (pl. ínsuloamazighes) hace
referencia a la población, lengua y cultura amazighes desarrolladas en las
Islas Canarias antes de la conquista europea del Archipiélago. ↺
3 El autor ha publicado esta información en dos ocasiones:
«Primera imposición de un nombre guanche después de la Conquista», en
<http://www.diariodecanarias.com> (2001) y «Bautizo guanche», en
<http://www.jubilatas.com> (2007), pero ambos sitios digitales se hallan
hoy desactivados. No obstante, el autor nos ha confirmado el contenido
lingüístico de esta información. ↺
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 18th December 2011 por
SHAC
Etiquetas: Filología
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Prólogo del Diccionario de
la lengua aborigen canaria, proyecto docente ilustrado por alumnos de
1º y 2º de la ESO del IES Franchy Roca (La Isleta, Las Palmas de Gran
Canaria), realizado en 2010.
Cualquier viaje al pasado propone
siempre un escrutinio del presente. Indagar en la memoria obliga a cruzar el
espejo y penetrar en las razones, silencios y contradicciones que han fraguado
una sociedad determinada. Despojarse para ello de prejuicios, por deseable y
digno que esto sea, casi nunca es posible del todo, porque nadie vive de
espaldas a las exigencias de su tiempo. Pero obcecarse en agitar exaltaciones y
condenas, resignar la elaboración de conocimientos a la inspiración ideológica,
pervierte sin duda el ejercicio más propiamente humano: la comprensión de esa
naturaleza personal y colectiva.
Hoy, que una poderosa expansión
tecnológica nos brinda magníficos instrumentos y escenarios para profundizar en
el estudio de esa realidad y sus raíces, cultivar una indispensable
socialización crítica sigue demandando una formación básica y aplicada que, por
unas causas u otras, enfrenta a menudo obstrucciones tendenciosas y tenaces.
Porque la abundancia de medios sirve de poco sin criterio, sin anclajes
culturales y analíticos solventes que permitan al sujeto entender, cuestionar y
elegir.
Y es que la verdadera identidad
de un pueblo reside en su vida, en las respuestas que construye a diario para
desplegar sus condiciones de existencia. Luego, un recurrente caudal de
coacciones y solidaridades prorrumpe a su vez en visiones antagónicas del
mundo, arma recursos materiales, intelectuales y simbólicos para componer
atribuciones ideológicas, ciertas o ficticias, sobre todo aquello cuanto puede
concitar alguna posición social diferenciada. Y en esa confrontación, el empeño
que cabe esperar de la ciencia ha de consistir, al menos, en oponer
discernimiento a la doctrina.
Tampoco las investigaciones que
abordan la Historia Antigua de Canarias acontecen al margen de esas tensiones,
hasta el punto de que pesa sobre buena parte de los trabajos una (no siempre)
infundada sombra de sospecha respecto a la parcialidad (en cualquier sentido)
de los resultados que se aducen. Por eso, hoy más que nunca se hace necesario
renunciar por principio a los actos de fe, a la aceptación acrítica de aquel
discurso historiográfico que se aparte de los requerimientos científicos
convencionales, que ignore el desarrollo sistemático, explícito y uniforme de
sus labores.
Los jóvenes autores de este libro
han dado ya un primer paso en esa dirección. Al expresar su imagen de ciertos
conceptos nativos se han visto obligados a pensar el pasado por sí mismos, a
movilizar nociones e intuiciones sobre una historia que les involucra, una
historia que además les pertenece. Asumir este hecho o renunciar a él forma
parte de su libertad, pero nos compete a todos facilitarles las herramientas
intelectuales adecuadas para tomar esa decisión con conocimiento de causa.
Las lenguas no constituyen sólo
ni principalmente un código de comunicación, sino el reflejo y la oportunidad
de una experiencia colectiva. Son seres vivos, que crecen, menguan, cambian y
mueren, pero con esa extinción que suele abonar el futuro. Así ha sucedido con
las hablas amazighes (o bereberes) de Canarias, que alientan en un repertorio
significativo de vocablos con los que convivimos también en estos días. Las
voces se desdibujan, el pensamiento que las engendró se difumina, pero nos
queda la opción de fecundar ese vínculo y proyectarlo hacia nuevos horizontes.
Herederos de una tradición
milenaria que subsiste de forma aún más plena en el África septentrional, los
isleños del siglo XXI, un pueblo antiguo que ha integrado otras varias
aportaciones culturales y ha dispersado esa genuina identidad por el mundo,
todavía está a tiempo de demostrarse que puede fertilizar esa riqueza sin
arrojarla contra nadie.
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 15th December 2011 por
SHAC
Etiquetas: Filología
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La toponimia amaziq de las Islas
ofrece una de las imágenes más fácilmente reconocibles del primigenio pasado
insular. Esa fabulosa colección de nombres de lugar descubre una singular
percepción y uso del entorno, pero también brinda la tesitura de profundizar en
la verdadera caracterización étnica y lingüística de aquellas antiguas
poblaciones isleñas. Pero su estudio filológico presenta problemas específicos
que requieren la adopción de ciertas precauciones analíticas.
Pese a la fragmentación del
territorio y los siglos de aislamiento insular, la identidad amaziq de las
antiguas sociedades del Archipiélago figura ya entre las constataciones
insoslayables de la investigación histórica. La lengua, ingrediente básico para
concretar esa filiación, muestra lógicas peculiaridades en cada isla, pero sólo
como variaciones de un lienzo idiomático común. Algunos vestigios
arqueológicos, no exentos de cierta controversia, pueden sugerir la presencia
más o menos efímera de otras poblaciones en enclaves determinados, pero en
ningún caso parecen haber conformado una impronta humana y cultural de tanta
relevancia como la amaziq. Porque una circunstancia llama sin duda la atención:
de momento, salvo algunas manifestaciones lingüísticas de origen latino, no se
detectan otros materiales de ascendencia distinta en las antiguas hablas
isleñas. Incluso, ni siquiera éstos merecen esa consideración, pues en realidad
se presentan integrados en el bagaje amaziq que aborda las Islas desde el
África septentrional. El pago de Afur (de fŭrnus), en la comarca tinerfeña de
Anaga; el volcán de Tacande (de in.cendō), en el municipio palmero de El Paso,
o una tabaiba de talla arbórea (Euphorbia mellifera) que se identifica como
filga (de pulēium) aportan algunas de esas huellas léxicas que la romanización
norteafricana introdujo en el mundo amaziq antes de arribar a Canarias.
Las coincidencias toponímicas
entre dos o más islas se aducen a menudo como teselas representativas de ese
mosaico uniforme. Un recurso discursivo que no carece de fundamento, siempre
que se afinen dos parámetros fundamentales: la configuración etimológica de las
voces y su dispersión sociohistórica. Por mucho que se parezcan los enunciados
Tacoronte, localizado en Tenerife y La Gomera, y Tecorón o Tacorón, ubicado en
El Hierro, lo cierto es que no guardan ninguna relación semántica, como tampoco
la hay entre los términos hispanos vino, pino, lino, tino, sino, chino... Y, de
la misma manera que la comparación formal no basta para reunir eventuales
afinidades, tampoco se debería tomar como base de tal expansión una recolección
indiscriminada que no haya auscultado antes posibles migraciones e influencias
interinsulares en cada caso, más difíciles de rastrear conforme retrocedemos en
el tiempo. Pues ¿acaso no hubo, en fecha tan temprana como la segunda mitad del
siglo XV, intercambios demográficos entre La Gomera y Gran Canaria que puedan
justificar la comparecencia del orónimo Agando o Gando en ambas islas? ¿O, con
mayor seguridad aún, la del topónimo Pájara en Fuerteventura y la región de
Agache, en el sur de Tenerife, donde se acredita un asentamiento algo más
tardío procedente de la isla oriental? Mientras no se descarte esa
contingencia, el análisis filológico queda obligado a contemplar esta hipótesis
de trabajo y mensurar con mucho cuidado la extensión territorial que cabe
atribuir a esas designaciones.
Si bien Adeje, Alen, Amanay,
Guayonja, Jinámar, Tegueste, Time, Tunte y otros topónimos repetidos (con sus
variantes) por la geografía del Archipiélago pueden invocarse para ilustrar esa
homogeneidad lingüística y cultural, la validación más inequívoca de esta
unidad, por paradójico que pueda sonar en primera instancia, se obtiene muy al
contrario en la vasta constelación de nombres diversos esparcidos por las
Islas, es decir, en el inmenso catálogo de creaciones genuinamente locales que
encuentran todas una adecuada explicación genética en la misma lengua. Una
concordancia en la pluralidad que, por si fuera poco, permite incluso
adentrarse en la exploración de analogías gramaticales dialectalizadas, un
marcador geolingüístico muy útil a la hora de ponderar la participación de
ciertas hablas continentales en la composición de las modalidades insulares de
la lengua amaziq.
Así, la cañada grancanaria de
Bijango (biḥangăy
‘gran cuello’), que vierte sus aguas al Barranco Guiniguada (ngyngi-gwadda
‘torrente encauzado’); la montaña palmera de Tedote (tedawt ‘cima’), en Las
Breñas; el volcán lanzaroteño de Tizalaya (tizalayyah ‘engullida’), en la zona
meridional de Tinajo; la comarca herreña de Azofa (asuf ‘torrente, río’), al
sur de Valverde; la dehesa gomera de Tamargada (tamart-gadāw ‘barba muy
bermeja’), más que probable denominación del Roque Cano, en Vallehermso; la
comarca mahorera de Tindaya (tinəddaya ‘una del puntiagudo’) o el acantilado de
Ticera (tyəẓra
‘espigones muy altos’), en el municipio tinerfeño de Guía de Isora, son
ejemplos de topónimos que, sin vinculación en la forma o el significado, no
sólo reflejan una positiva estirpe amaziq sino que proporcionan una valiosa
información dialectal.
Pero también se pueden citar
topónimos relacionados en diferentes grados que se adscriben a un idéntico
campo semántico y, en consecuencia, exhiben formulaciones más o menos
semejantes. A veces sólo cambia el género, como en el par Amoco (amuq
‘húmedo’), zona que hoy ocupa Valverde (El Hierro), y Chamoco (tamuq ‘húmeda’),
actual Barranco de Badajoz (Tenerife). En otras ocasiones, apenas toman
distancia a partir de la pronunciación de una vocal, como en el antiguo bando palmero
de Acero (aẓărūh
‘fortaleza natural’), paraje conocido en el presente por La Caldera, y el
nesónimo herreño Ezero (ēẓărūh). Aunque en algunas oportunidades tuercen un
tanto la apariencia, como en los términos Aguane (awwan ‘bloque pétreo’),
nombre nativo del grancanario Roque Partido (o Dedo de Dios), y su plural, el
tinerfeño bando de Abona (awwuna ‘canteras’), pareja que conserva su correlato
femenino en la santacrucera Montaña de Paso Alto, Taguane (tawwan), y en las
populares lajas de obsidiana o tabona (tawuna), tan convenientes ante la
privación de metales. Sin faltar tampoco aplicaciones curiosas, como ocurre con
el ‘río, lago o laguna’ que antaño fue Aguere (agărăw), en Tenerife, pero
también Garoé, el famoso til (Ocotea foetens) bimbache que abastecía de agua a
los isleños mediante la humedad ambiental que captaba con su follaje.
Una riqueza lingüística que, como
cualquier creación humana, se compadece mal con las simplificaciones, tanto por
reducción como por elevación, que tratan de encajar la realidad en estereotipos
ideológicos o inclusive analíticos.
Autor: Ignacio Reyes
Autor: Ignacio Reyes
Publicado 15th December 2011 por
SHAC
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